基督教与近代中国社会：反教、礼仪之争及禁教

三、反教、“礼仪之争”和禁教

利玛窦去世之前，曾对守护其旁的修士们说：“我给你们打开了一扇大门，从这扇门进去，可以建立许多大的功劳，当然你们要煞费苦心，也有许多的危险”。⁽⁷⁰⁾他以明末天主教在华宣教事业的开创者的敏锐的观察，说明了天主教在中国将会面临的顽强的抵拒。事实上，当明末清初基督教宣教事业还处在生根、发芽和进取阶段，就已经遭遇了明末沈▍、清初杨光先发动的两次排教运动。至康熙中后期，又因“礼仪之争”而步履维艰，一度辉煌的传播史既表明天主教已由沿海而入长江并深入腹地的趋向，同时又孕育着内在的危机：洋教逼入的后果之一，是中国社会各保守阶层的联手反击，传教士步入上层社会以后，洋教又成为一种参与宫廷斗争的政治化的力量；于是到雍正时期天主教再也不能以合法的地位存在于中国社会，从1582年利玛窦踏上中土至1724年雍正皇帝发布禁教令，其间不过一百四十二年的历史，天主教经历了一段命途短促而又多舛的历史。

耶稣会士将官吏和缙绅作为主要的宣教对象，然而明清之际的反教风潮的源头，正是来自于官吏和缙绅。他们所发动的反教，既有出自于对来自海疆的“夷氛”的忧患，更多地来自维护传统夷夏之见的意气和成见。明末清初之际较大的反教事件主要有两次：（一）1616年，南京礼部侍郎沈▍连上三疏，请灭天主教，其疏云：“天主教聚有徒众，营有室庐”，“公然潜往正阳门里，洪武冈西，起盖无梁殿，悬设胡像，诳诱愚民”，“……夫孝陵卫以卫陵寝，则高庙所从游衣冠也。龙蹯虎踞之乡，岂狐鼠纵横之地，而狡夷伏藏于此，意欲何为乎？”⁽⁷¹⁾未等谕旨之下，在朝中阉党默许之下，沈▍派兵包围南京教堂，逮捕耶稣会士王丰肃（后改名高一志）、谢务禄（后改名曾德昭）、中国修士钟鸣礼及二十余名教徒，同年底谕旨下，将连同在京的庞迪我、熊三拔一并驱逐出境，押解澳门；（二）1660年，杨光先上疏弹劾汤若望所定之“时宪书”封面上载有“依西洋新法”五字，为暗窃正朔之权，但礼部没有回答。1664年7月，杨光先再次上疏控告西方教士潜谋造反、邪说惑众、历法荒谬等三大罪状。11月，礼部将汤若望、南怀仁、安文思、利类思四神父下狱；又一月，宣布剥夺其职衔并交刑部议处；次年正月，定汤若望死罪，其余三人杖一百并逐出境，是为轰动朝野的“历案”⁽⁷²⁾。后因京师地震，此四人才被开释。其间，杨光先著《辟邪论》质问：“若望借历法以藏身金门，而棋布邪教党羽于大清十三省要害之地，其意欲为何乎？……大清因之待西洋如此习以为常，不察伏戎于莽，万一窃发，百余年后，将有知予言之不得已者。”⁽⁷³⁾并宣称：“宁可使中国无好历法，不可使中国有西洋人！”⁽⁷⁴⁾经这两次排教风潮，天主教在时人心目中的形象发生了显而易见的变化：“海外极西之国，有夷人利玛窦，号西泰者，万历初年，偕徒四五人，流入中国……自标天主教，梓以传世。其词意险怪，似文而实陋，徒以利口喋喋，妄自尊大……”⁽⁷⁵⁾从康熙晚年直到雍正、乾隆、嘉庆和道光年间，反西教的言论和行为，几如江海波潮，逐浪而起。

纵观明清两代士大夫和官吏的反教言论，多从下列数方面立论：（一）认为天主教的存在危害邦国的安定：明正德年间，葡人即来广东，“铳声如雷、震骇远近”，擅据海澳，筑立室寨，甚至“劫夺行旅，掠食小儿”。以后荷兰又占据台澎，抗拒官兵。西班牙人占据吕宋之后，在菲律宾屠杀华侨，并有远征中国之企图。时人认为天主教与白莲、无为之教相比，更有西洋国家为背景和奥援，危险更为严重。沈▍云：“王丰肃原名巴里狼当，先年同其党类，诈称行天主教，欺吕宋国主，而夺其地，改号大西洋。”⁽⁷⁶⁾杨光先指明天主教遍布各地，“二十年来，收徒百万，散在天下，意欲为何，种种逆谋，非一朝一夕”⁽⁷⁷⁾。1730年（雍正八年），闽浙总督撰《杭州天主堂改为天后宫碑记》曰：“其居心之险、则尤有大不可问者……一见其技于噶尔巴（爪哇）矣！再见其技于吕宋矣！又几肆其技于日本矣！为行教计耶？抑不止为行教计耶？”⁽⁷⁸⁾1805年（嘉庆十年），江西巡抚奏陈捕获教徒携带“自广平府至登州府路径图样”，据教徒德天赐供称这些地区为传教地方，“近日各堂争要传教，我想将此图寄往西洋求教王传谕各堂，不许竞争。”可见这是为求教廷划分教区而画之地图，但教外人因此而疑心是不可避免的⁽⁷⁹⁾。（二）中国社会上人士对天主教会的经济来源深表怀疑：明末清初的来华传教士，并没有走教会自给自足的途径，而是依靠国外教民的捐输，养成依赖外力的习惯，国外的捐款从广州三十行转寄各地之教会。初期在华的传教士如利、汤、南氏诸人，均能保持较为朴素、严正的生活方式，到中后期时有一些传教士既不研究中国的文化礼俗，也不注重与中国人士互相调适，过着一种脱离民众的生活。对此，耶稣会士马国贤曾表示深切的不满和忧虑：“……不幸的是我们的传教士采取高高在上并带炫耀性的生活方式。中国话叫‘体面’。他们的衣服是最好的料子做的，他们从不步行，都是乘轿、骑马或坐船，并且带着许多随从，他们从不与民众在一起，因此受感化者寥寥无几。”⁽⁸⁰⁾明末时民间就流传，王丰肃送每位信徒白银三两，一位福建人士张甑陶宣称，传教士送每位从教者十多两白银，文士则送银十倍于此；《佐辟》中有类似的记载：“夷又为令曰，能劝百人从者，赏自鸣钟、自鸣琴各一，金帛称是；若得一青衿，准十人；得一缙神（绅），准百人。”⁽⁸¹⁾时人许大受曰：“尝思其金从何而来，或谓其繇于黄白，彼甚讳言。”有人索性妄加推测：“吾闻入其教者，必有所资给，人有定数，岁有定额，劳心焦思，取中国之财，仍给之中国地方之人，图利者恐不若是之拙也。”⁽⁸²⁾社会对教士由怀疑而猜测，又因猜测而妄断，教会与社会之间，无形中划了一条深深鸿沟。（三）形成于西方民俗、宗教和历史中的布道、洗礼、忏悔仪式，在具有另一种民俗和历史的中国人眼中成了伤风败俗之举。按天主教每年五十二星期日，再加不在星期日之大瞻礼，约六十日礼拜和弥撒，教外人士则因“每堂每年六十余会，每会收徒二三十人，各给金牌、绣袋，以为凭验”而感到格外神秘，实际上金牌在教中称为圣牌，非必金制，绣袋教中称为圣衣，皆平常之物；至于告解中不能为他人窃听，行经缚礼时须擦圣油于耳、目、鼻、口（教廷后特准免在中国妇女腰部及足部擦油），更是引起社会人士怀疑和攻讦的口实：“又延无智女流，夜入猩红帐中，阖户点以圣油，授以圣水，及手按五处之秘媟状，男女之乱，曷以加诸”⁽⁸³⁾。“教中默置淫药、以妇女入教为取信，以点乳按秘为皈依，以互相换淫为姻缘。示之邪术，以信其心，使死而不悔……”⁽⁸⁴⁾追溯这些误解的根源，无不渊源于中国传统的祈禳、炼丹术、房中术、咒巫等理念，然而在当时社会大众却流行甚广，即一般士大夫亦多喜加引用，而且添首加尾，绘影绘声，变本加厉。

在所有攻讦基督教的立论中，以其教主张在上帝面前人人平等，普世皆为兄弟姊妹的教义而被贬斥为邪教者，最具有说服人心的力量。按基督教崇拜唯一尊神的思想，君臣父子、兄弟姊妹凡奉教者皆为上帝之赤子，无任何阶级、尊卑，性别和贵贱之分，与南宋以来理学崇尚的“纲常伦理”之说全然相背：“以父人君之夭为役使之贱，无怪乎令皈其教者，必毁天、地、君、亲、师之牌位而不供养也。不供天地，以其无头、腹、手、足踏践污秽而贱之也；不尊君，以其为役使者之子而轻之也；不尊亲，以耶稣之无父也。天、地、君，亲尚如此，又何有于师哉？此宣圣木主之所以遭其毁也。乾坤俱汩，五伦尽废……自有天地以来，未闻圣人而率天下之人于无父无君者也。”⁽⁸⁵⁾天主教的教义，在这里绝无回避与儒学正面冲突的可能性。而且它所触动的儒学，不仅是作为一种学说和信仰，更已凝结成维护皇权和宗法的体制，是世世代代习以为常的天经地义之物。当时的耶稣会士对耶、儒两说在此一层面上的根本歧异，也心知而讳言，再三躲闪。明末黄贞曾与耶稣会士艾儒略讨论文王按天主教教义是否应下地狱的命题：

又彼教中有十诫，谓无子娶妾乃犯大戒，必入地狱。是举中国历来圣帝明王有妃嫔者，皆脱不得天主地狱矣。贞诘之曰：“文王后妃众多，此事如何？”艾氏沉吟甚久不答。第二日，贞又问，又沉吟不答。第三日，贞又问曰：“此义要讲义明白，立千古之大案，方能令人了解，皈依而疑。”艾氏沉吟甚久，徐曰：“本不欲说，如今我亦说。”又沉吟甚久，徐曰：“对老兄说，别人面前，我亦不说。文王亦怕入地狱去了。”又徐转其语曰：“论理不要论人。恐文王后来痛悔，则亦论不得矣。”⁽⁸⁶⁾

黄贞对艾儒略的咄咄进逼，表明了天主教在儒学的诘难之下难以规避，一旦其教义直陈于中国士人面前，被目为搅乱人心和世情的邪说，应是题中应有之义：“彼处夷人直名孔圣为魔鬼，岂具人貌者之所宜出口耶？！”⁽⁸⁷⁾

天主教崇奉唯一真神耶稣基督，并圣母及其圣徒之外，对其他任何来源的精神信仰，均予以摒弃和排斥，教友家中任何老释经书、占卜著作，神祇供像一概毁弃，这不仅直接践踏了儒学的真义，而且触犯了道教和释教：“观音菩萨、关圣帝君及梓童帝君、魁星君、吕祖帝君等像，皆令彼教之徒送至彼所。悉断其道，或置厕中，或投火内。语及此，令人毛发上指，心痛神伤。”⁽⁸⁸⁾“佛、菩萨、神仙、斥之曰魔鬼，讥必入地狱。彼书云，祭拜天地、日月、菩萨、神仙等物，皆犯天主大戒，深得罪于天主是也。”⁽⁸⁹⁾利玛窦一开始布道时，便采取崇尚先秦之学、贬抑宋明理学，猛烈抨击佛学的传教策略。他宣称佛教“被有害的谎言所混淆了，他们对天和地的观念，以及说天地是惩恶奖善的地方，都是十分混乱的”，并指责佛教僧侣“虽然这个阶级不结婚，但是他们放纵情欲，以致只有最严厉的惩罚，才能防止他们的淫乱生活”⁽⁹⁰⁾。天主教对佛教的斥责，引发佛教人士的拼力反扑，势所必至：明末发动“南京教案”的沈▍，为浙江吴兴（旧称乌程）人，即为江南名僧莲池和尚（俗名沈袾宏）的弟子。莲池对杨廷筠旧佛入耶极为不满，曾作《四天说》印证佛法至上，沈▍上疏灭天主教即在此著出版次年，因而后人推测是由于佛僧的怂恿⁽⁹¹⁾；至于清初时，佛教僧侣更是在顺治的宫廷中与耶稣会士汤若望争宠，弘觉禅师木陈、大觉禅师玉林、明觉禅师憨璞，接力继进，终于使顺治帝在信仰上亲佛而疏耶⁽⁹²⁾。至于流于佛教著作中的反天主教言论，则不胜枚举，他们指责：（一）天主教辟佛，实不知佛：“佛者觉也，觉者悟也，人人觉悟，则人人皆佛矣！故佛无定形，在天而天，处人而人……以汝我从来具足者，不自觉悟，而乃辟之，非自暴自弃欤！”⁽⁹³⁾（二）天主教指责佛教灵魂轮回之说，谓人死灵魂不灭，无轮回之事，而佛教之谓“既无轮回，叔子何能托前生为某家子，明道何能忆宿世之藏母钗乎？羊哀化虎，邓艾为牛，如斯之类，斑斑载于儒书，不一而足”⁽⁹⁴⁾。（三）佛教竭力攻诋天主教对其“戒杀生”的否定：“天生弱之肉以恣强之食，而使相吞噬乎！纵强暴而欺怯弱，天主之心，应不如是也……所谓无恻隐之心，非人也。”⁽⁹⁵⁾这些佛教名宿，以全真道自居，认天主教为外道邪见，与儒生联手反击，其间既有信仰与理念的歧异与冲突，也有因利益而招来忌刻与仇视，最终汇成一种詈辱和嘶声，预示着天主教荆棘丛生的前景。

除了中国社会对天主教的排拒之外，明清之际天主教在传播上遇到的障碍，还来自于教会的内部。由于在传教方式上的分歧，以及在划分传教区域上的利益冲突，在耶稣会内部以及耶稣会与其他修会之间，发生了分裂和争斗，这是利玛窦生前没有预料到的事情。当时在华修会可分为耶稣会、多明我会和方济各会，以及法国巴黎外方传教会三条系统。耶稣会是新兴的修会，传教方式上力求革新、从俗和宽大，由于利玛窦、艾儒略等的倡导，周旋结纳于朝臣、地方大吏和士大夫之间，接触者以上流社会知识分子为多。知识分子迷信色彩较少，所以耶稣会大多认为教友可以敬孔、祭祖，也可称天主为“主”或“上帝”；当然也有不同见解者，不过利玛窦在世时相安无事。多明我会和方济各会是欧洲的老修会，会士在欧洲、非洲和拉丁美洲已有了传统的布道方式：他们直截了当，开宗明义，到处持着十字架，宣讲耶稣受难救世的教义，指责外教人所谓愚昧无知、罪恶深重，要他们赶快改宗天主教。他们一进入福建以后，就认为耶稣会士艾儒略在福建的布道，过于迂回曲折绕弯子，他们要直接向中国社会宣讲教义。同时，这两大修会在欧洲注重向下层社会的平民传教，因而对利玛窦以上层社会为工作对象的方略，多持批评的态度。至于巴黎外方传教会，虽是一新兴教团，但时值路易十四在位，事事以法国的利益为中心，教义教规上从严保守，所以也反对耶稣会的方略⁽⁹⁶⁾。

两方争执的核心即为“天主”的译名以及祭祖祭孔的礼仪，也就在中西教会历史上旷日持久的“礼仪之争”⁽⁹⁷⁾。

利玛窦很早就开始主张用中国古代经典中的若干术语，诠释基督教中的观念。早在利玛窦之前的罗明坚，已在1584年刊行的《天主实录》中，将基督教所尊奉的唯一神Deus译成“天主”；利玛窦则在《天主实义》中引用先儒的话，证明基督教的“天主”乃是《六经》所言的“天”和“上帝”。⁽⁹⁸⁾与利氏同时代的许多传教士也都接受这种解释。

同时，利玛窦这派传教士认为，祭祖祭孔是社会的而非宗教的礼仪，其目的是表达对先人的怀念和师长的尊敬，虽然这些礼仪受到多神教的沾染，只要加以澄清和说明，就可以净化和保留下来，不应简单地视为迷信。

争论首先发生在耶稣会士内部，继利玛窦担任会长的龙华民，首先提出对利玛窦传教方法的反对意见。他先与杨廷筠讨论了十诫，得出儒家学者似乎不认为有天主、天使和不朽灵魂存在的结论，⁽⁹⁹⁾同时，当时日本耶稣会远东视察员巴範济得到日本会士报告说，日本人用朱熹的思想去解释利玛窦《天主实义》中的“天”和“上帝”，不能代表创造万物的尊神。龙华民联合会士熊三拔、庞迪我和高一志等会士，主张完全废除“天”、“上帝”、“天主”、“灵魂”等名词，一律采用拉丁文译音。1622年耶稣会视察员在澳门召集会议讨论此事，结果赞成利玛窦主张的占了上峰；又过了六年，视察员在上海、嘉定召集另一次会议，讨论的结果，议决同意利玛窦对祭祖祭孔的见解，不以此为迷信；至于译名，则采纳龙华民的意见⁽¹⁰⁰⁾。其次，关于中国信徒的祭祖祭孔是否属于偶像崇拜，与基督教教义相悖。方济各会修士利安当，对耶稣会的知识传教政策批评最力。他在福建传教时，询问教书先生“祭”的含义，那位书生为了使利安当理解，便说“祭”等于天主教中的弥撒。利氏听了，马上联想到祭祖祭孔一如天主教的宗教仪典，有悖教之嫌⁽¹⁰¹⁾。多明我会士的见解也如出一辙，他们派使前往马尼拉向总主教陈述，1637年马尼拉总主教派使前往罗马教廷报告，1645年罗马教廷下谕禁止中国信徒祭祖祭孔。这年9月12日教宗英诺森十世指示传信部所发的指令如下：（一）中国城乡为庙会、新年供祭时向信徒所摊派的捐款，如不违背教义，信徒可以接受；（二）信徒祭拜城隍时，可以带一个十字架，内心应崇拜十字架；（三）信徒不得参加祭祖；（四）也不得参加祭孔，即便是表面上假装参加也不可以。⁽¹⁰²⁾对此耶稣会士并不接受，派卫匡国回欧洲辩解。1654年6月，卫匡国来到教廷。在申辩中，他始终坚持中国人在实际生活中的祭孔，是民间礼节而非宗教礼节。“基督信徒学者，是否可以在孔庙里举行领受登科的仪礼？因为没有祭司在场……是学者和哲人的集会，而完全没有拜偶像的设施制度。根据原来纯文化性的制定，用政治和文化的礼仪，来承认孔子为先师”⁽¹⁰³⁾。至于祭祖问题，他把下层民众以迷信活动举行的仪式与学者（士大夫）举行仪式分开考虑，认为天主教知识分子的祭祖礼仪供奉的果子、肉类和丝绸（穷人则以纸替代），奉祭如在、敬死如生，并不想死者会来享受，只是用以表示内心孝思和感恩的方式。以后双方仍各执己见，争持不一。1693年3月26日，福建的代牧主教阎珰突然发布一个文告，宣布在福建地区的教会内部禁止祭祖祭孔，文告指出不要用中文去表达无法表达的欧洲名词，取消“天”和“上帝”的表述，严禁在教堂里放置“敬天”的匾额，传教士不应允许基督徒参加祭祖祭礼的仪式，更不能主持这类仪式，因为这些仪式是具有“迷信”色彩的，还要取消家里供奉先人的牌位，至少要去掉“神主”、“神位”和“灵位”等字样。⁽¹⁰⁴⁾直到1704年11月，罗马教宗克勒门十一世终于发布“自登基之日”上谕，明令禁止祭祖祭孔，旷日持久的“礼仪之争”才告一段落：

一、……从今以后，总不许用天字，并不许用上帝字眼，只称呼天地万物之主。如敬天二字之匾，若未悬挂，则不必悬挂，若已曾悬挂天主堂内，即当取下，二、春秋二季祭孔子并祭祖宗大礼，凡入教之人，不许作主祭、助祭之事……三、凡入天主教之官员，进士、举人、生员等，于每月初一日、十五日不许入孔子庙行礼……四、凡入天主教之人，不许入祠堂行一切之礼；五、凡入天主教之人，或在家中或在坟上，或逢吊丧之事，俱不许行礼……六、凡遇他教之人行此礼时，入天主教之人……只好在旁站立尚可使得；七、凡入天主教之人，不可留牌位在家……要立牌位，只许写亡人名字。⁽¹⁰⁵⁾(www.xing528.com)

同年，教廷派多罗为使节出使，名为通好，实则监督执行教廷的决议。1705年，康熙在接见特使和福建主教颜珰时，斥责那种“立于大门之外，论人屋内之事”的行为，并通令各地居留中国的传教士必须领票，并遵守利玛窦成规；1707年多罗在南京公布教廷禁令，康熙闻讯，盛怒之下逐多罗出境。他在澳门被置于葡萄牙教会当局的监督之下，1710年病逝。1715年3月19日，教宗克勒门十一世公布了《自登基之日》通谕，确认了以前颁布的有关禁止祭祖祭礼仪式的禁令，并称这些谕令“足以清除敌人在田野里播下的莠草……本教宗命令以前公布的每一项答复都必须准确、安全地，无可回避地和坚定地加以执行和遵守。”次年8月，这份通谕被送到广州，由广州传信部办事处秘密送往全国各省，要求传教士和信徒一体遵守。1719年，教廷再派嘉乐为特使出使中国，康熙帝先后接见十三次，重申原先立场，嘉乐深知交涉已成僵局，只得公布八项妥协办法，这八项妥协办法是：（一）准许教徒家中供奉祖先牌位，只写父母姓名，两旁加注天主教孝敬父母道理；（二）准许中国人对亡人的礼节，但申明是社会性礼仪；（三）准许非宗教性的敬孔典礼；（四）准许在改正过的亡人牌位及棺材前行叩头礼；（五）准许在丧礼中焚香，但须申明不从流俗；（六）准许在改正过的牌位面前放置蔬果，但申明只是社会礼仪；（七）准许在新年以及其他节日，在改正过的牌位前叩头；（八）准许在改正的牌位前供陈果蔬，但申明只是社会礼仪。⁽¹⁰⁶⁾在公布了这八项妥协以后，嘉乐于1721年离京返欧。他离开澳门时，将多罗的灵柩一同带回欧洲。

1733年7月及12月，北京的方济各主教曾要求信徒遵守嘉乐的八项妥协办法。但1736年9月，教宗克莱门十一世发布简函，申请方济各主教的决定为无效。最后，在1742年7月5日，教宗本笃十四世发布了著名的《自上主圣意》通谕，重申了以前《自登基之日》的全部内容，彻底废除嘉乐的“八项特许”，宣布禁止祭祖祭孔的一切活动，并令所有来华及在华传教的各修会教士，宣誓遵守教宗禁令，并严格禁止教内人士讨论礼仪问题。它称八项特许是“一种奸诈的行为，它会推翻宪章，给基督宗教带来很大的伤害”，并严厉地指出，“禁令针对所有的传教士，包括本地司铎和任何修会、团体和机构，包括耶稣会的司铎，如果他们执行不力，将受到失去神权的处罚。”⁽¹⁰⁷⁾这份通谕杜绝了与中国礼仪作任何妥协的可能，标志着“礼仪之争”已告一个段落。⁽¹⁰⁸⁾

“礼仪之争”由西方教会内部而波及教廷与清廷的直接对峙，其意义完全超越了宗教的范畴。礼与俗相连，在一个久以礼教立国的社会里，丧葬、祭祖、敬孔都积淀着特殊的伦理文化意义。利玛窦、汤若望、艾儒略、南怀仁的调和耶儒的方略，虽然不无附会的内涵，却表现了西洋宗教在激烈的中西冲突之中，企图攀结于中国人民族感情而求生存与发展的意向。同样，多明我会士、方济各会士和罗马教廷重申基督教与中国传统习俗和文化的歧异，也不失为是一种对天主教教义和教规的维护和洁净。他们声言：“宁可为一千个完全的基督徒的灵魂而付出生命，而不愿使基督教在一百万个不可信赖的灵魂中堕落。”⁽¹⁰⁹⁾然而，一旦实行于一物一事之之微，不会不撼动中国社会的基本价值观和数千年来孔孟圣人的制作之意。孔子是中国传统小农社会的精神象征，在两千多年的历史里，儒学与皇权结合而政治化，皇权因儒学结合而伦理化。在这个过程中，贬抑皇权者代有人出，正面非孔者绝少；皇权不断更迭，而孔子的权威从未动摇。他由诸子百家之一而定于一尊，又由一尊而被奉为“大成至圣先师”，其思想、言论和学说被奉为“万世之至论”。不仅支配着民族意识和社会行为，而且溶化浸淫到民众的价值信仰、感情态度和风俗习惯之中，与民间生活浑然一体，无所不在。天主教要以正面非孔，以及排除祭祖及丧葬等方式为传教的前提，无异于斩断自身扎入中土的根须，自绝于中国的社会。尽管罗马教廷明令禁止天主教人士讨论“礼仪之争”的是非曲直，但中国天主教史学家方豪依然指出，它带给教会的灾难性的后果：

因清代习惯，儿童入学，即须拜孔子；每月初一、十五，进士、举人、生员亦必须入孔庙行礼。其次，使中国天主教徒自绝于中国人之外，而成为非我族类，因依照禁令，教徒不许进入祠堂行礼，结果乃使雍正以后一百二十余年间，天主教上为朝廷与地方官所禁止、下为民间所排斥。⁽¹¹⁰⁾

同时，“礼仪之争”也绝非仅仅是宗教和神学名词上的争论，正如意大利历史学家白佐良指出的：

这些纷争后来变得很尖锐，那是因为葡萄牙、西班牙和法国的宗教人士很难摆脱民族主义的情绪。未能在各自国家利益面前优先考虑传教事业。葡萄牙人和西班牙人将那股狂热的和不能容忍的情绪带入传教工作，这对改变南美洲单纯的土著民族的宗教信仰也许合适，但在中国里边休想成功。法国人在路易十四登基以后，开始恋上好大喜功的情节，他们还想在中国国土代表整个罗马教会，似乎他们最适合在中国传教。这一点范礼安已深有感触，当初他就主张派往中国的首批传教士应当是意大利人，不幸的是，这些意大利人往往成了同会会士沙文主义的牺牲品，不得不处处随机应变，以防不测。⁽¹¹¹⁾

“礼仪之争”也在很大程度上改变了中国朝廷对于天主教的观感，使得原本对于天主教甚有好感的康熙皇帝产生了深深的疑虑。事实上，康熙皇帝本人曾作出了很大的努力，试图消解中国朝廷与罗马教会之间的冲突。⁽¹¹²⁾

当时的传教士也认为，教廷两次派员出使中国的结果，使“皇帝对欧洲人的态度变得比以前更愤怒”。从康熙数次对多罗和嘉乐的谕示中，可以窥见皇帝对公然藐视中国法令、文化和习俗的罗马教廷的满腔愤懑的情绪：“颜珰既不识字，又不善中国语言，对话须用翻译，这等人敢谈中国经书之道，像站在门外，未进屋的人，讨论屋中之事，说话没有一点根据。”又批示嘉乐云：“览此告示，只说得西洋人尔等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等，无一人通汉书者，说言议论，令人可笑者多，今见来臣告示，竟与和尚道士异端小教相同。彼此乱言者，莫过于此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”⁽¹¹³⁾时距1692年颁布对天主教宽容敕令仅二十八年，清廷的态度，已起了骤然的变化。英国学者赫德逊曾说：“礼仪之争突出了教宗至高无上的地位，而耶稣会则明智地不显露这个特点。这时，康熙皇帝眼中才看到一个事实：即他的臣民中至少有十万人听众外国的命令，教宗使节和中国皇帝之间的冲突，不过是经常重复着的罗马教会国际权威与主权国家之间斗争的翻版。”⁽¹¹⁴⁾

在康熙晚年的时候，他已屡次流露出禁教的意向，只是他早年与耶稣会士的交往仍使他保留了一些对于天主教的好感，所以他迟迟未作禁教的正式决定。但康熙去世以后，情况就发生更不利于天主教的变化。

原先利玛窦的传教策略以上流社会为宣教的对象，其自然的后果之一，即为传教士涉足朝廷的大政，成为一种政治化的力量。早在清初时，顺治皇帝即曾以嗣位的大计征询过汤若望的意见，汤氏也直言不讳地指明诸子之中只有康熙曾出过水痘而力主之，遂一言而定。当时即有人称汤氏“直陈万世之大计”⁽¹¹⁵⁾。清兵入关以后，耶稣会既有服务于清朝者，亦有效力于与清朝拼死力抵的南明者，他们为各自的主子铸炮献策。清廷对于耶稣会士在清廷和南明对峙中的表现，并非没有觉察。清廷对汤若望等西士优渥有加，固然一是要借用其天文历法的知识，而以此为笼络西人的手段，政治上的考虑，也是重要的原因。“因清顺治初年，南明永历帝曾有西南七省之地，公教教友瞿式耜、焦琏共图恢复；永历两宫皇太后、皇后、皇太子先后受洗；庞天寿与毕方济两次出使澳门；卜弥格且奉太后之命，出使教廷。其时西士遍于各省，若望在西士中最称杰出，清廷对之尊崇，所以收教士之心。及顺治驾崩，统一已定，永历已平，若望已无利用价值，故对之如此之酷也（指杨光先在鳌拜支持之下发动‘历案’）。”⁽¹¹⁶⁾

到了雍正秉政的时代，天主教因“礼仪之争”余波其前景更趋暗淡，同时又因为雍正个人对天主教传教士特殊的疑忌、厌恶而有心抑逼之下消亡沉寂。

一般研究清史者，大致都认为雍正并非康熙皇帝指定的皇位继承人。原来，康熙共有子三十五人，并立皇二子胤礽为太子，后因胤礽的行为常逾宫制，终被废黜。自此以后不再立太子。康熙在位日久，皇子们长大成人，且受良好的教育，又因康熙帝亲近耶稣会的传教士，常指派他们为皇子们的师友⁽¹¹⁷⁾。康熙帝晚年没有皇储，年长且有才能的皇子们当然免不了各怀继位的图谋。他们所亲近的耶稣会士们，也有参与或知悉其图谋者，例如皇九子胤禟的拥护者中即有一名热衷参预图谋的葡萄牙耶稣会士穆敬远（1681—1726年）。据事发以后株连的情形看，雍正对穆敬远最大的忌恨在于：（一）他曾教授允禟学写西洋字，用以写信，皇帝认为其间必有不可告人之目的；（二）穆氏在西宁时，与允禟过往甚密，据穆的口供：“我住的去处，与允禟住的房子，只隔着一个马▍，是他到了的后头，将一堵墙开了一个窗户，离地不多高，他时常着老公来看我，都是从这窗户来往。”⁽¹¹⁸⁾此外，宗室中支持胤禟的，还有苏奴及其众子。苏奴是雍正皇帝的堂兄弟，曾任纂修“玉牒”的总裁官，职衔是“辅国公都统”。⁽¹¹⁹⁾他有子十一人，其中天主教徒九人，苏奴之妻临终前领洗，其本人未及领洗即谢世。雍正即位以后，苏奴全家获罪，几至灭门。雍正因忌恨允禟及苏奴父子，而迁怒天主教传教士是理所当然的⁽¹²⁰⁾。五年之后，葡萄牙贡使入朝，雍正发布的谕旨，对此仍耿耿不能去怀：“今日为佛诞之期，恰遇西洋国使臣上表称贺。两事适然相值……向来僧道家极口诋毁西洋教，而西洋又极诋佛道之非……皆以同乎己者为正道，而以异乎己者为异端，非圣人所谓异端也。中国有中国之教，西洋有西洋之教。西洋之教，不必行于中国，亦如中国之教，岂能行于西洋？如苏奴之子乌尔陈等，愚昧不法，背祖宗，违朝廷，甘蹈刑戮而不恤，岂不怪乎？”⁽¹²¹⁾1724年7月11日，雍正批准礼部发布禁教令通谕各省：着国人信教者应弃教，否则处极刑；各省西教士限半年内离境，前往澳门。当时各省西教士共五十余名，其二十余人留北京，三十位赴广州的传教士中十六人逃亡⁽¹²²⁾；全国当时共有信徒三十万；教堂三百个，均被没收，改为谷仓、关帝庙、天后宫或公廨及书院。雍正对冯秉正、费隐和巴多明等耶稣会士直言道：“……既然你们有办法欺骗我的父亲，你们休想同样欺骗我。你们想把中国人变为教徒，这是你们道理所要求的。但我们会变成什么样子，我们岂不很快成了你们君王的顺民吗？教友只认识你们，一旦边境有事，百姓惟尔等之命是从。现在虽然不必顾虑及此，但等到千万战舰，来我海岸之时，则祸患就大了。”⁽¹²³⁾比之诏书中崇正学、黜异端的体面话，更能表现出秉政者对天主教的忧患和担心。

事实上，当康熙去世、雍正即位时，天主教的教务活动已经处在衰落之中。1722年，即雍正即位那年，法国耶稣会士宋君荣来到中国，当时中国的教会情形令他十分失望。他致信托罗斯城主教，说：“我来中国只有几个月，当我看到传教工作不久前还充满着希望，竟然落到如此可悲的地步：教堂已成废墟，教徒已鸟兽散，传教士被驱逐并集中到广州——中国唯一开放的口岸，不许进入内地，天主教本身几乎遭到禁绝。”⁽¹²⁴⁾两年以后、雍正皇帝就签发了禁教令。从1724年到1844年签订《黄埔条约》120年间，天主教在非法的处境中和沉重的压制下备受抑逼，西方传教士化名乔装，潜入内地。“其初至中国海口也，则深藏舱内，不敢露面。至夜深人静，则改入教友之小船。黎明，开船入河，仍深藏舱内，往往数月不敢出。夏日溽暑，蒸热难堪。及过关卡，则扮作病父，蒙头盖脑，僵卧不起。若被人觑破，则出钱运动，买人不语。不能，则潜身逃脱，及至传教地方，藏于热心教友家。昼则隐伏，夜则巡行。所遇艰险，所受困苦凌辱，多为后人所不知，无从记载。”⁽¹²⁵⁾