耶稣会士沙勿略的传教策略与决策

一、耶稣会士的策略

明末清初之际的天主教传华史，首先是由耶稣会士推动的。耶稣会成于1534年，六年以后经由罗马教廷批准，很快星罗棋布于意大利、西班牙、葡萄牙、比利时、奥地利、波兰等国。会员誓愿绝财、绝色、绝意，并绝对效忠教宗。时代的影响和塑造，使耶稣会表现出以往任何基督教修会所不具备的特点：（一）强调对教宗和会长的绝对服从的精神，以及对于天主“纯正的信仰”⁽⁴⁾，由其创始者西班牙人罗耀拉（1491—1556）所制定的誓言是：“我不属于我自己，我乃属于那创造我的天主和代表他的教宗。我要像柔软的蜡一样，听其搓揉。首先，我要像死尸一样，没有自己的意志和知觉；其次，像一个小的十字架，可以随人左右旋转；再其次，就是像老人的拐杖，可以随人摆布，为他服务。”⁽⁵⁾（二）耶稣会在宗旨上虽有保守绝对的因素，但由于它非常注重学术教育和海外布道活动，因此会士目睹身受世界各民族的风俗和文化，竭力调查研析，以适应传教的需要。罗耀拉“相信天主上智反映在事变中，散居各地的耶稣会士，干各种不同的工作，那些复杂的经验，雪片一般，从四面八方飞来的报告，使耶稣会领袖看出：什么途径是合于目标，什么是不合于目标的”⁽⁶⁾。与耶稣会目标上的绝对性相比，其传教手段上的灵活性和宽容性，成一鲜明的对比。

耶稣会第一位踏上中国国土的耶稣会士是方济各·沙勿略⁽⁷⁾，沙勿略于1506年4月出生于西班牙那瓦尔—巴斯克贵族家庭中，1525年离家去巴黎大学求学，1634年4月罗耀拉在巴黎最初准备创立耶稣会时，沙勿略是最早的七个创始者之一，1540年，他先去葡萄牙里斯本，一年以后他作为葡王约翰三世和教宗的使节前往印度果阿，他在果阿开教之后，又去了特拉凡廓的渔夫海岸的渔民中传教，以后又去于锡兰、摩洛加群岛、马六甲，于1549年8月抵达日本西南部的鹿儿岛。他被视为东亚许多地方的开教者，他于1551年返回印度，次年再来远东，于1552年12月1日逝世于中国外海的上川岛。沙勿略极富传教热忱，据传他曾为远东3万名皈信者付洗，他获得成功的原因是能适应当地的文化。1622年他被罗马教会册封为圣徒，1927年被指定为所有外方传教团的主保圣人，有“传教的使徒”之称。他的遗体保存在果阿耶稣会“好耶稣”教堂，其右臂保存在罗马耶稣会教堂。沙勿略在日本的时候，看到了中国文化对于日本文物的深刻影响，他承认，吸引他来中国传教的最大原因，是他在与中国一衣带水的日本，看到了日本“汉唐遗风”的景貌风物，从而产生了由此及彼的意愿。1552年1月29日寄往欧洲的第三函云：

日本有一板东（关东）大学，规模宏大，僧侣颇多，研究教义和各宗派学说，但所有教义与宗派学说无不得自中国。……中国为正义之邦，一切均讲正义，故以正义卓越著称，……中国物产丰阜，且极名贵，人口繁盛，大城林立，楼台亭阁，建筑精美。⁽⁸⁾

同日第四函又云：

中国面积至为广阔，奉公守法，政治清明，全国统于一尊，人民无不服从，国家富强。中国人聪明好学，尚仁义、重伦常，长于政治，孜孜求和……。⁽⁹⁾

沙勿略并没有抵达中国本土，他只是于1552年8月来到广东台山县正南上川岛，那里虽距广州仅三十里，但来岛上的中国人中没有任何人敢违例送他去广州。最后，他患了热病，于贫病交困中逝世，他对中国的议论和向往成为一种先期憧憬。

在沙勿略来华的时候，耶稣会还没有形成一整套向中国传教的方略和筹划。1578年，耶稣会东方传教团视察员范礼安（1538—1606）在巡视了印度恒河流域的教会以后，在赴日本途中滞留澳门。“这给了他以一个良好的机会，得以详尽透彻地研究中国的形势，结果再度点燃了沉睡之中的远征中国的热情。”⁽¹⁰⁾范礼安于1539年2月出生于意大利中部城市切堤（Chiet）一贵族家庭。1577年在帕度瓦大学获法学博士，后去罗马。当时的教宗保禄四世以前两度出任切堤大主教，与范礼安之父为故交。1566年5月，他加入耶稣会，次年入罗马学院学习哲学，后出任利玛窦家乡马切拉塔耶稣会学院院长。1571年3月晋铎，1573年8月即被总会长迈居里埃（Everad Mercurian）任命为耶稣会远东教务总视察员，当时的远东包括印度、中国、日本等地区，他的权力仅次于总会长本人。他所组成的传教团于1574年3月从里斯本启程东来，9月抵果阿，以后一直往返于印度、澳门和日本等地。他是当时耶稣会包括中国在内的整个传教策略的决策者。范礼安向中国传教的筹划，一是“必须改变目前在其他诸国所采用的传教方法”，必须了解中国的礼俗、社会和民情；二是他相信中国人“可以被说服，同意让一些同样以学识和品德而出名的外国人，来到他们中间居住”，“要委派几个人学习中国语言文字并作好准备利用任何可能出现的时机把握福音传入这个新世界”。⁽¹¹⁾1580年，意大利耶稣会士罗明坚来到广州，两年以后他与另一位修士巴范济等人来到肇庆，入居天宁寺。1586年，他们又到了浙江绍兴传教。罗明坚还用汉字写了一部《天主圣教实录》。

在耶稣会和整个天主教传华的过程中，利玛窦是一位最为重要的人士⁽¹²⁾。他生于意大利马切拉塔，1571年入耶稣会，1578年从葡萄牙启程来到印度果阿，被升任为神父。1582年4月，他奉命前往中国。次年从澳门移居当时广东省省会肇庆，1589年又从肇庆迁居韶州。他的最终目标是在京都北京建立教会，但初次尝试未获成功，因为中日之间在朝鲜的争端，使当时所有居住在中国的“夷人”都成了怀疑的对象，因此他从南京折回江西南昌。1599年他重返南京，最后于1601年元月抵达北京⁽¹³⁾，从此以后，他再也没有离开北京，于1610年逝世。利玛窦在中国的二十八年岁月中，携带着西洋文化进入了宫廷和士大夫群，在士林名流中觅得知音，建立了以往任何传教士都无法比拟的、极为广泛的社会联系。他所交游的人物中，有王公贵族如建安王朱多▍、朱谋垄、乐安王朱多焿；有朝廷命臣和地方名宦如两广总督郭应聘，肇庆知府王泮、江西巡抚陆万垓，应天巡抚赵可怀、大学士沈一贯，以及肇庆、韶州、潮州、曲江、英德、南雄的知县和同知；除王公官吏之外，学术界还有思想家如李贽、章潢、祝世禄，文学家有袁宏道、袁中道、李日华、冯时可等，史学家有焦竤、沈德符，画家有张瑞图、程大约，天文历算家有徐光启、周子愚、李之藻、孙元化等，医学家有王肯堂等；此外还有不少万历、天启年间重要历史事件的参与者：如浙党领袖沈一贯、东林党人叶向高、邹元标，吏部尚书李戴，礼部尚书冯琦，司礼监太监冯保，援朝明军参军李应轼，争国本事件中的朱国祚，楚变事件中的冯应京、赵可怀，妖书事件中的郭成域，等等⁽¹⁴⁾。时人与之诗文酬答，多推重之词：“（利氏）居广二十余年，尽通中国文字，……见人膜拜如礼，人亦爱之，信其为善人也。……年已五十余，如二三十岁人，盖远夷之得道者，汗漫如此，已不复作归计。”⁽¹⁵⁾又云：“近有大西国夷，航海东来，以事天之学倡，其标号甚尊，其立言甚辨，其持躬甚洁，闢二氏而宗孔子，世或喜而信之，且曰圣人生矣。”⁽¹⁶⁾言辞之间，一派和洽之气。

利玛窦之驻足于上流社会，表明天主教已经透过细密而厚实的民族藩篱，渗入了中国社会，中国各阶层的人士也品其味而乐之。频频称道的事实，已证明利玛窦传教方针获取了初步的成功。利玛窦深深意识到：他所接近的中国民族和中国社会，已经具有高度的精神文明和复杂的社会关系。中国的社会制度和民族思想具有排外的倾向，“就国家伟大、政治制度和学术名气而论，他们不仅把别的民族看成野蛮人，而且看成是没有理性的动物”⁽¹⁷⁾。因此，利玛窦懂得他所带来的思想体系，能够破坏中国的传统思想，并动摇中国社会的生活方式和结构。基督教的基本特征之一，即耶稣受难救赎的思想，利玛窦对此缄口不言。因为他意识到，如果将明正刑典的基督生平和盘托出，必将引起崇尚权威和正统思想的中国人士误会和猜忌。他在给总会长的信中说：“圣像不要寄有关基督苦像之类的，因为目前他们（中国人）尚不能了解。”⁽¹⁸⁾利玛窦尽力向中国人士解释：他们是为了本民族的理想接受基督教。他尽力使天主教的礼仪适应中国社会的习惯，他将自己扮成拯救者而不是破坏者，稳中求进，以柔克刚，“以便使这个傲慢的民族减轻其心理优越感的枷锁”⁽¹⁹⁾。

当利玛窦初到中国时，剃须发，穿僧服，住寺庙。但不久即发现，僧徒为社会所轻视，尤其为儒生阶层所蔑视。于是，他关闭了住所，从韶州迁往南雄，接受了文士瞿太素的建议，易僧服为儒服，⁽²⁰⁾以特有的敏锐和见机行事的方式传播教义。在那个时代，传扬天主教而不讲“天主圣三”、“教宗”和“圣事”，是不可思议的，但利玛窦却缄口不言，甚至也不把圣母像展示出来。他并不担心教义的完整性，而是一切以不引起中国人士的猜疑和反感为原则，先以劝善戒恶符合大众心理的天主十诫为传道的开场白。络绎不绝的来客，证明了他所采用的方法的高明。他虽然以上层社会为活动的目标，但他懂得要使天主教在中国社会扎根和萌发，只有从上层社会入手引导下层社会，风行草偃，而赢得人民的有效方法是赢得知识分子。他深深懂得，儒家学说作为士大夫群体意识，在中国社会中所占据的维系人伦秩序的主导地位：

中国哲学家最有名的叫孔子……他既以著作和授徒，也以自己身教来激励他的人民追求道德。他的自制力和有节制的生活方式，使他的同胞断言他远比世界各国过去所有被认为是德高望重的人更神圣。……中国有学问的人非常尊敬他，以致不敢对他说的任何一句话稍有异议。⁽²¹⁾(www.xing528.com)

正是基于这样的认识，利玛窦所著的《天主实义》，尽可能引用中国古代先哲的言论，证实基督教的天主乃“六经”所言的上帝：“吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：郊社之礼，所以言上帝也。朱注曰：不言后土者，省文也。窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎。《周颂》曰：执兢武王，无兢维烈，不显成康，上帝是皇。又曰：于皇来年，将受厥明，明昭上帝。《商颂》云：圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祇。《雅》云：维此文王，小心翼翼，昭事上帝。《易》曰：帝出乎震。夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎。《礼》云：五者备当，上帝其飨。又云：天子亲耕，以事上帝。《汤誓》曰：夏氏有罪、予畏上帝，不敢不正。又曰惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷，惟后。金滕、周公曰：乃命于帝庭，敷佑四方。上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。”并断言：“历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”⁽²²⁾以上寥寥两三百字，引用含有“上帝”的段落达十一处，而征引之文，包括《中庸》、《诗》、《易》及《礼》诸多经籍，用心深邃，正如利玛窦自己吐露的心声：“他们拥护孔夫子，所以可以对孔夫子著作中遗留下来的这种或那种不肯定的东西，作出有利于我们的解释。这样一来，我们的人就可以博得儒士们极大的好感。”⁽²³⁾

不过，利玛窦的比附，并不完全出于传教上的功利主义，因为他真诚地认为：“儒家这一教派的最终目的和总的意图，是国内的太平和秩序，他们也期待家庭的经济安全和个人的道德修养。他们所阐述的箴言确实都是指导人们达到这些目的，完全符合良心的光明和基督教的真理。”⁽²⁴⁾他相信，原始儒学的经典和孔子的著作中，不包含任何反基督教的思想。他欣赏儒学的积极价值，把它看成是一种建立在自然法则基础上的哲学而非宗教。至于宋代的理学，利玛窦则认为是儒学的变质，因为朱熹将孔子的学说塞进了一个框架，窒息了儒学的发展和通向未来的道路。利玛窦对“太极”论尤为批驳，认为“它在某些方面与中国古圣人的说教是矛盾的”。在《天主实义》中，对“太极”和“理”进行过猛烈抨击：一，“盖理亦依赖之类，自不能立，曷立他物哉”；二，“理无灵觉”，“以无灵觉之粗下，为施灵觉之精上，则出其分外远矣”；三，“理卑于人”，“人能弘道而非道弘人也”⁽²⁵⁾，以证明“理”不能作为万物的本源。从这些评论中不难看出，利玛窦抨击“理”的重要原因，是因为“理学”中此一哲学的命题，占据了天主教中“天主”或“上帝”的位置。正因为此，尽管“朱熹作为理学的奠基者功劳卓著，但他却被认为中国思想发展停滞的标志”⁽²⁶⁾。

在利玛窦所留给世人的《基督教远被中国记》中，他提出对于中国社会礼仪和习俗的重要见解：中国人对孔子的尊敬并不是崇拜偶像，在孔庙中祭祀孔子，本质上并不是宗教崇拜，孔子是中国社会原则的象征。每年三次特别是由学者和行政官员举行的跪拜、烧香、贡献祭品等祭孔仪式，只不过是对中国传统的生活方式表示忠诚而已；至于中国人对死者的葬礼，或一年中按时对死者的祭祀，如果消除其佛教和道教的迷信之后，与天主教的信条并不相悖：

他（孔子）没有像神那样受到崇敬式的崇拜。他们（中国人）感激地承认他们都受益于他遗留下来的学说。⁽²⁷⁾

信奉儒学的人，上至皇帝下至最低层，最普遍举行的是我们所描述过的每年祭祀亡灵的仪式。据他们自己说，他们认为这种仪式是向已故的祖先表示崇敬，正如在祖先生前要受崇敬一样。他们并不真正相信死者确实需要摆在他们墓前的供品，但是他们说他们之所以遵守这个习俗，是因为这似乎是向他们已故的亲人表示自己深情的最好方法。的确，许多人断言这种礼仪最初创立，与其说是为了死者，倒不如说是为了生者的好处。他们这样做，是希望孩子们以及没有读过书的成年人，看到受过教育的名流对死者的父母如此尊敬，就能学会也尊敬和供养他们在世的父母。这种在死者墓上供的作法，似乎不能指为渎神，而且并不存有迷信色彩。因为他们在任何方面都不把自己的祖先当作神，也不向祖先乞求什么或希望得到什么。⁽²⁸⁾

利玛窦懂得，在一个民族没有形成新的信仰之前而动摇其社会制度和社会意识，会遇到重大的危险。因为维系社会生存和推动社会前进的力量，深深地根植于人们心中。而中国的家庭是中国社会的关键和基础，丧礼和祭祀是维系家庭的工具而非宗教礼仪。如果撤掉支持家庭制度的原则，又不用其他东西替代它，将威胁到中国人家庭生活的稳定。因此，他深信，一旦清除了其中迷信的成分，实行时又不带任何宗教的内容，理应被准许。因为这些社会习俗象征着中国民族生存的意义，干预这些习俗将使天主教被人视为攻击中国传统社会的异端邪说。所以，他允许丧礼和祭祖祭孔仪式，要求传教士凭天主教的良知去决定哪些属于迷信残余应该去除。

正是基于这些认识，利玛窦对传教的策略和方针，作出了重大的调整，对天主教某些重要的教规作了重大的变通，以适应中国的社会。他知道：“中国人不用脱帽表示尊敬，也不用脚的动作或拥抱，或吻手或任何其他动作来表示。”⁽²⁹⁾因此，在举行天主教的弥撒时，他不要求中国信徒脱帽，尽管西方人对宗教神圣事物特别是弥撒时要求脱帽致敬；由于中国礼教讲究男女授受不亲，利玛窦去除了洗礼中的涂油仪式；在无论如何不可少的涂油仪式的坚振礼中，他让传教士们用镊子夹着棉花，而不按教规用拇指涂油；天主教教规规定，信徒去世前必须施临终涂油，但利玛窦也指示传教士加以变通；他还注重培养中国本地的神职人员，将弥撒书、礼仪和每日祷告翻译成中文，并请求罗马教廷许可，让中国神父在举行弥撒和施行圣礼时使用本国的语言，等等⁽³⁰⁾。利玛窦的这些传教策略，都得到了当时来中国的天主教传教士的响应。

继利玛窦之后出现了许多追随他传教策略的耶稣会士，他们的活动有助于当时中国人了解天主教及西学。这些人物主要有：郭居静，1560年出生于意大利撒扎诺贵族家庭，来华前曾任果阿圣保禄学院院长。1594年抵澳门，后去韶州和南京协助利玛窦，1608年他去上海开教，又去杭州，又著名天主教知识分子杨廷筠付洗，1620年又去嘉定孙元化家中开教，曾与利玛窦编有《拉丁字姆注音中的首创的汉语声韵字典》；罗儒望，1566年生于葡萄牙巴拉多城，1583年在科因布拉入会，1598年来华，他曾与郭居静一同在南京传教，为文士瞿太素付洗，1603年1月，更为“中国教会三柱石”之一徐光启付洗，取圣名保禄。后又去南昌、建昌和嘉定传教；庞迪我，1571年出生于西班牙塞维拉主教区的瓦得莫拉，1589年入托莱多耶稣会初学院，1599年抵澳门，后去南京，又偕利玛窦去北京，他是利玛窦的得力帮手，能用中文著述，遗著有《七克》七卷，1614年初刻于北京，此书内容为“推论人性下分私欲七罪，为傲、妒、贪、饕、淫、怠，复论人性上份彝良七德：以谦伏傲、以仁平妒、以施解贪、以淡塞饕、以贞防淫、以勤策怠。”此书备受当时士大夫之推崇，1778年乾隆皇帝修“四库全书”时，收录基督教教义书三种，此书即其中之一。高一志又名王丰肃，1566年出生于意大利都灵教区特发利城，1584年入会，1603年东渡，1603年入南京，取名王丰肃，1611年在南京建堂，1616年被驱逐出境。1624年重入中国，改名高一志，他在山西绛州、蒲州等地向文人学士传教，收养孤儿，将绛州变成了当时天主教在北方的一个重要的传教中心。中文著述有《天主圣教圣人行实》、《四末论》、《则圣十扁》、《十慰》、《西学修身》、《西学治平》、《西学齐家》、《童幼教育》、《寰宇始末》、《斐录问答》等等，有“山西宗徒”之称；熊三拔，出生于意大利那不勒斯，1597年入会，1603年来华，后去南京和北京等地传教，学习中文和自然科学知识，在利玛窦去世时授以住院院长职。著有《泰西水法》、《简平仪说》、《表度说》等，金尼阅，1577年出生于比利时多阿，1594年入会，1607年抵印度，1610年来华，在南京、杭州传教，1613年回欧洲途中曾将利玛窦的《基督教远被中国记》译成拉丁文，并在罗马请求教宗同意实行中文礼仪。他的语言学方面贡献卓著，所著《西儒耳目资》是一部用罗马字母注汉字音的音韵学著作，旨在帮助初来的传教士学习汉文识字发音之用。近代学者罗常培称此书为“明末耶稣会在中国音韵学上的第一个贡献。”又著有《况义》，1625年刻本，为《伊索寓言》最早的中文选译本；艾儒略，1582年生于意大利布雷西亚城，1600年入会，1610年抵澳门，次年入内地传教。他曾与徐光启同去上海，后在官吏邀请之下去陕西传教，在山西为士大夫韩霖和韩云兄弟付洗，与李之藻、杨廷筠过往甚密，并应瞿太素家族邀请入常熟开教。1625年，他随叶向高进入福建，数年以后，他已在福建8个县城中建立8座教堂，又在15个小城中建立了小教堂和经堂。他的著作极为丰富，主要有《天主降生言行纪略》1635年版，以图文并茂的形式向中国人介绍了耶稣的生平；《天主降生出像经解》1637年福州出版；《三山论学记》，1625年初刻于杭州，这是一部与叶向高的谈话录。其他还有《西学凡》、《职方外纪》、《口铎日抄》（合撰）、《圣体要理》、《四字经》等等。艾儒略极受中国学者的欢迎，有“西来孔子”之称。⁽³¹⁾由于这些人士的努力，天主教终于在中国士大夫阶级中获得了一个晋身之阶。

利玛窦及其后继者认为，只要天主教的精神能够得以体现，并在中国人士中广为流行，他们并不担心教义的完整性和教规的约束性。只要任何外在的形式上的规定会引起中国人的反感，就有必要加以变通和调适。他们可以身披袈裟，削发为僧；也可以蓄发为儒，易儒冠儒服，留起一把令人敬畏的大胡子。他们有勇气和识见脱下耶稣会士的道袍，改扮僧侣或儒生，可见他们并不把道袍作为传教播道、修德行善的必要条件，保罗的“为一切人转变一切”的原则，与“入境问俗”的中国古训，均见诸他的行动。后人评价利玛窦所确立的传教策略时，说：

在天主教会的历史上，这是一个改良和同化方面的最辉煌而勇敢的尝试，可以称为明智的机会主义，这个尝试会被误解为引诱中国人皈依基督信仰。但是，如果恰如其分地看到利玛窦的决心和动机，就会明白利玛窦的努力接近真理。……他的灵魂中燃烧着对中国人民的爱，他为他们在艺术和文化上的成就赞叹不已，他为他们古代著作者的思想赞美叫绝。他懂得，中国的精神中没有平庸的东西，上帝赐予它一个卓绝的禀赋，在它自身内部具有超越欧洲取得卓绝的人类精神成就的能力。⁽³²⁾