为什么古代基督教在中国逐渐衰败？

四、古代基督教衰灭的原因

景教在唐朝有两百年的传播史，然而唐书上关于景教的记载，均视之为佛教的一支。五代和宋则没有关于景教的任何记载，直到13世纪的元朝，景教又重在中国出现，蒙人却称之为“也里可温”。同一时期内，罗马教廷和欧洲君主向中国派遣天主教传教士和使节，并由此引发的天主教在中国的最初传播，涓涓滴滴，时断时续，持续也不到一百年。元亡以后，起而代之的明朝崇尚汉族正统的儒家文化，并奉行海禁政策，不与欧洲通使达两百年之久。14世纪中亚撒马尔干崛起了信奉伊斯兰教的铁木儿部族，废置了元代设立的邮驿制度，一反蒙古先王的宗教宽容政策，堵塞了从欧洲经克里米亚来中国的陆上通道，海路又为阿拉伯人所垄断，因此，元初那种西方商人、教士和使节辗转来华，不绝于途的景象再也不可复见。如果以唐朝的景教和元朝的天主教作为基督教入华的第一和第二期传播，那么无疑是失败了。美国教会史学家赖德烈说：

据我们所知，中国如果过去未曾传入过景教，或蒙高维等方济各会传教士也从未被罗马教会派遣，从欧洲经历那么而艰难的旅程来中国，那末，中国人与中国文化也不会和今有什么不同。⁽⁷¹⁾

基督教第一和第二次在华传播，其规模和影响虽然不能与后两次相提并论，但是，就其过程和经历而言，却可以窥见基督教与中国社会与文化的差异。基督教在传播策略与方式上已经具有后二期中若干重要特点，并由此引发了中国社会的种种反应，值得注意和说明。

关于唐朝景教衰灭的原因，后来的西方传教士对此有所分析。近代耶稣会士夏鸣雷将它归咎于“中国人思想中的无神论倾向和中国人的铁石心肠”。19世纪来华的英国伦敦会传教士、著名汉学家理雅各（1815—1897年）则认为，景教是名不符实的基督教，它的教义中浸淫了儒教、道教和佛教的理念，从而剥夺了福音的主导地位⁽⁷²⁾。然而，中国的教会史学家方豪却有不同的见解：“……就如唐元时代的景教，在西方当时是目为异端的，可是在他们所遗留下来的汉文文献中，却没有一丝不合我们教义的。”⁽⁷³⁾事实上，无论是景教碑或是后来在敦煌石窟发现的景教经典，对基督教的基本教义都作了大体上的介绍。

景教在中国衰灭的根本原因，首先在于它与政治的关系过于密切，因此，其本身的命运也随着国家政策的改变和新旧政权的更迭而改变。从现存的史籍来看，唐朝的景教徒虽然也开设慈善事业，向一般民众宏教，“馁者来而饭之，寒者来而衣之，病者疗而起之，死者葬而安之”（景教碑语）。也有记载景教教士“善医眼及痢，或未病先见，或开脑出虫”⁽⁷⁴⁾，然而却没更详细的他们与下层社会接触的记录。至于景教传教士与上层政治因缘至深的事实，却历历可见：阿罗本来京，太宗遣宰臣郊迎；入宫召见，在大内译经问道，后敕建长安义宁坊波斯寺，后改“大秦寺”。唐时，由政府建立和资助的庙宇称“寺”，非政府所立称“兰若”或“召提”。高宗于各州设立景寺，肃宗于灵武五郡重建景寺，朝命在寺中摹绘五帝画像；玄宗则命宁国五王（宁国王为玄宗之兄，因不愿承袭王位而被封王，其余四王为玄宗之弟）亲诣教堂行礼，房玄龄、高力士等名流巨卿与景教教会的交往，皆出于朝命。景教传教士还得到各种殊荣：阿罗本被封为“镇国大法主”，伊斯⁽⁷⁵⁾被封为“大施主金紫光禄大夫、同朔方节度副使试殿中监”，赐紫袈裟⁽⁷⁶⁾；694年（武后延载元年），波斯来华的景教教士阿罗憾在洛阳为武后建造了一座气势宏大的建筑物——“大周万国颂德天枢”，以颂扬武后功德。此枢位于城西皇城正南，端门外，高一百零五尺，八面，每面各五尺，柱础以铁熔铸，周围一百七十尺，高二丈，如一座山；山之下以铜龙负荷，四周为石刻的怪兽。天柱顶端有一彩云形盖，高一丈，嵌着大珠，称“大火珠”，“望之如日出”，花了两百万斤铜铁，金钱“百万亿”⁽⁷⁷⁾，这些钱都是“番客胡商”所募集，后人推测其中不少是景教徒。虽然“天枢”在玄宗时被推倒，但可以窥见景教教会煞费苦心以迎合武后的权欲；不过，景教教会也没有因武后一系失势，唐室复位而受影响。天宝初年，皇帝赐景寺绢百匹，代宗每逢“降诞之辰”时便赐天香、颁御馔；寺额亦出自御题。景教传教士不但依托于所在国的政权，而且他们与出发地及经过的国家，也有密切的政治关系，有人考证阿罗本系随于阗国侍臣入朝⁽⁷⁸⁾。拂林王在遣使入贡狮子、羚羊的同时，也派景教大德来朝，这些教士都兼任政治使节⁽⁷⁹⁾。景教碑文上说“道非圣不弘”，既然如此，“圣”不支持“道”，“道”即无法推行。景教虽得到波斯总部的不时援助，但7至8世纪以后，伊斯兰教已在中亚和西亚崛起，关山阻隔，远离中心的中国景教会，一旦皇帝视其为邪教而欲灭之，它的毁灭就成为不可避免的了，因为它在中下层社会没有任何的影响和基础。

中国教会史学家方豪指出：

宗教虽不能与政治无关，然关系过密，必将随国家政策而转移。……胥当时景教士以为荣宠者，而不知宗教之庄严已因是失坠。赵孟之所贵，赵孟能贱之，景教之随唐宋易代而销声匿迹，其主要原因，即由于其依附政治也。⁽⁸⁰⁾

唐代景教活跃了两百余年就销声匿迹了，五代至宋，中原不见其踪迹，只在边陲流行。元崛起以后，基督教曾在中国一度又恢复了活力，元代的也里可温一是指信奉景教的克烈、乃蛮、蔑里乞、汪古（雍古）等蒙古部落、维吾尔以及络绎不绝地从中亚和西亚来华的各类色目人中信奉景教的商旅、军士和工匠，二是指西方传来的天主教，以及他们在中国境内吸收的天主教信徒。他们的传教活动和宗教生活，构成基督教在华的第二期传播。从唐景教入华至元末，约有六百年左右的历史，基督教虽从未在中国取得正统的宗教地位，也没有对社会产生重大的影响，但也始终时断时续，涓涓滴滴，星散于中原或是边陲各地，不绝如缕。直到1368年，明朝正式取代了元朝，顺帝出塞北迁，无论是景教或是天主教，都随着元朝的覆灭而被连根铲除，再无任何踪迹。直到两百年后的晚明时代西方耶稣会士的来华，基督教才在中国再现，究其原因，值得思考。

景教在唐朝的传播对象，除了皇室和名公巨卿以外，主要是西域来大唐的商旅和使臣，当地汉人信奉景教的，鲜有记录。景教碑上说唐玄宗宠信景教，乃指他赞成景教的传播，并非受洗入教⁽⁸¹⁾。不过，大唐以文事取胜，来自西方的器物、工技、艺术、植物以至种种胡风，都从丝绸之路源源流入长安，羃▍、胡帽、靴衫、兹乐、天竺乐、高昌乐、葡萄酒、三勒浆在中土盛行不衰，与摩尼教、景教等外来的意识形态并行不悖，相得益彰。元朝虽以武功立国，质朴少文，但出于驾驭土广民众的疆域的需要，对于佛教、儒教、伊斯兰教和基督教均持一视同仁的姿态。此一宗教与文化的背景，与唐代有很大的相似之处，这也是基督教能够在元代再度复苏的原因。当然，从另一方面来说，元代和唐代一样，基督教只在少数民族蒙古人和色目人中流行，从未有向汉人和南人中渗透的迹象，在教义上也无任何与儒学相切磋和沟通的意向。因此，当以汉族为主体的明朝取代以少数族君临中国的元朝时，基督教作为攀结于蒙古统治的外来文化，而被当作蒙古的建置一并废置，这是不难理解的。

从现存西方天主教传教士出使蒙古后留下的关于中国当地基督徒及其宗教生活的记载，无不是关于在蒙古及边陲地区少数民族中流行基督教的痕迹，这说明蒙古人、色目人和边疆少数民族的信徒构成了元代基督徒的主要社会成分，汉人并不信奉基督教。

随同柏朗嘉宾出使蒙古的波兰教友本尼迪克记叙：“当教友们经过库蛮尼亚时，其右边是撒克斯国土，据认为他们是哥特人并且是基督徒，还有信奉基督的可萨人……撒尔可思人和谷儿只人，他们都是基督徒。”⁽⁸²⁾方济各会士鲁布鲁克在记叙其进入畏吾儿人的基督教堂以后，是这样描绘他们的宗教生活的：“我在那里注意到，在代替祭坛并且上面摆着灯和祭品的箱子后面，有像圣米勒那样的带有人像，还有其他合掌祈祷的主教像。”⁽⁸³⁾至于蒙高维诺主教提到的招收的最多一批天主教信徒，也是从汪古部信奉景教的人改宗皈依天主教的：“我来到这里第一年，他（汪古部阔里吉斯王）就同我很亲近，我使他改信了真正的罗马天主教正宗教义……他劝导他的大部分人民皈依了真正的罗马天主教，并捐建了一座壮丽的教堂，供奉上帝、三位一体和教皇陛下。”⁽⁸⁴⁾这些记载都说明，蒙古人统治中原时代，汉族人中几乎没有人信奉基督教。

蒙古人分民族为四等，置汉族于贱类，蔑视汉族士人，以儒生挂名俘籍，倡优畜之，有“九儒十丐”之说。这种做法本身就划了一道社会鸿沟，使其根须无法深深扎入中国的社会与历史。反之，在汉人心中，蒙古族与色目诸部也都以历史上的“夷狄”。元政府对外国传教士的优待与对汉民族的苛政，形成鲜明的对照：天主教泉州主教安德鲁说皇帝每年给他的俸金，值一百金佛罗林，俸金大半用于建筑教堂⁽⁸⁵⁾。又说皇帝所赐外国使臣、说客、战士、百工、伶人、术士的俸金，总数过于拉丁数国王之赋税。元代的基督教正是生存于这种尖锐的民族对立和社会对立之中。近人陈垣著《元也里可温教考》，列举元时也里可温的几大特权为（一）“也里可温军籍之停止”，（二）“也里可温徭役之蠲除”，（三）“也里可温租税之征免”。关于租税之征免有极扼要之叙述：“元代对于诸教租税之征免，至不一定。大抵太祖、太宗时，无论何人，均须纳税；至定宗、宪宗之间，则诸教士之田税、商税均行豁免。……而也里可温之教徒，又非如儒者徒知读书，僧道之离人独立，身虽奉教，而其人为农、为工、为商、为仕如故，未尝因奉教而必须脱离其职业，故其教徒比他教为盛，豁免租税，于国家收入，影响至大。”⁽⁸⁶⁾蒙古人对也里可温的优礼有加，反过头来更加刺激了汉人和南人的对立和愤懑。

近人剖析元时基督教迅速衰灭的原因时指出：

其故有两：一、元时北平各处，外籍客民最多，西域各部落人，与元之皇家同种，更不知凡几。凡此诸人，弥漫于官、商、兵、工各界，以理度之，当时奉基督教者，此类客籍人居多。而土著之华人，实居最少数，是以元祚既覆，若辈亦各回本籍，或随元主北迁，此一故也。二、蒙古以鞑靼种入主中国，恒为国人所切齿。一旦失势，洪武君臣，即乘机力行其排外主义。凡蒙古所建设，如上都宫阙之类，悉数削平；而于其保护之教徒、教士、教堂，则更无所顾惜，北平之三教堂，早已毁灭无踪矣。此又一故也。⁽⁸⁷⁾

古代中国基督教没有得以充分发展的另一原因，还在于各教派在中国的相互妒嫉、纷争和争斗。景教被西方教会目为异端，虽然它在中文的经籍中没有宣扬过任何异端的思想。根据景教碑碑文，景教教士须落发留须（“存须所以有外行，削顶所以无内情”）⁽⁸⁸⁾、不畜奴婢、不积私产（“不畜臧获，均贵贱于人”）、每七日礼拜一次，每日为存亡诵经七次（“七时礼赞、大庇存亡，七日一荐，洗心反素”）。行礼必向东方，击木为号，行洗礼，敬十字架（“印持十字、融四照以合构，击木震仁惠之音，东礼趣生荣之路”）。教士则分为“清节达婆”（常居修院之修士）与“白衣景士”（即在俗司铎）。至于唐代景教徒的生活，则没有任何记载。然而，随着岁月的流逝，景教教会的教规松弛了，由于长期与巴格达的总教会缺乏联系，景教到元初时已在很大程度上受到伊斯兰教和佛教的影响。因此，从罗马教廷来到中国的天主教传教士，明显地看出了景教与西方天主教的重大区别，对此方济各会修士对景教的蜕变有非常详细的记载：

关于景教徒不遵守斋戒和仪式：

像许多其他的基督徒……他们询问，他们能否得救，因为他们（阿兰景教徒）必须喝忽迷思（马奶），吃腐烂的动物的尸体和由萨拉森人和其他异教徒宰杀的牲畜……此外，也因为他们不知道斋戒的日期。而且他们知道这些日期，也无法遵守斋戒的日期。⁽⁸⁹⁾

景教徒不理解基督受难救赎的道理：

那些聂斯脱里派教徒和亚美尼亚人从不把基督像附在十字架上，给人的印象是他们对基督受难抱有疑惑，或者对此感到耻辱。⁽⁹⁰⁾

鲁布鲁克还谈到元代景教徒违背基督教教义的生活：

他们（契丹的聂斯脱里教徒）完全堕落了。首先，他们是高利贷者和酒鬼，有些人住在鞑靼人当中，甚至像鞑靼人一样娶好些老婆。他们进入教堂时，和撒拉逊人洗下身，在礼拜五吃肉，按撒拉逊人的方式在那天过节。……而且他们是重婚者，因为当头一个老婆死时，这些教士又娶另一个。他们是售卖僧职者，因为他们不免费行圣餐礼。他们为老婆孩子操劳，因而一心发财，不顾信仰。⁽⁹¹⁾

在鲁布鲁克的时代，景教徒对西来的天主教传教士还保持一定程度的尊敬。当鲁布鲁克一行高举着十字架和旗帜进入哈剌和林城时，当地的景教徒都在教堂前列队欢迎，天主教徒和景教徒一起做弥撒。在蒙哥汗的宫廷里，天主教传教士和景教传教士也能和睦相处。不过，时隔不久，当蒙高维诺受罗马教廷委派来到汗八里传教时，可能因为景教徒感觉到了其潜在威胁，因此他们对蒙高维诺来华一事多方为难，在蒙古的朝廷中兴风作浪，打击和排挤天主教。蒙高维诺在第二封寄回欧洲的信中写道：

聂斯脱里派教徒——他们自称为基督徒，但是他们的行为根本不像基督徒的样子。……他们既直接地又用行贿的办法指使别人对我进行极为残酷的迫害，宣布说我并不是教廷陛下派来的，而是一个间谍、魔术师和骗子。后来，他们又伪造了更多的证据，说教廷派的是另一名使者，携带着赠送给皇帝的很多财宝，是我在印度谋杀了他，窃取了他携带的礼物。这个阴谋持续了大约五年之久……最后，皇帝知道我是无罪的……⁽⁹²⁾

蒙高维诺断言如果没有上述的造谣中伤我可能已作出伟大的成绩。”罗马教廷派驻波斯的总主教约翰·柯拉于1330年写的《大汗国记》中，也描述了景教在蒙古有强大的势力，守希腊教会仪节，不服从罗马教廷，他们雄于资财，教堂装饰得富丽堂皇，供有十字架、圣像和古先圣贤像，并代蒙古大汗举行各种祈祷，因而常常享受特权。他们对天主教徒十分忌恨，“当总主教约翰·蒙高维诺在城内为小级僧人（Brothers Minor）建筑教堂时，聂派教徒辄于夜间潜往毁之，或竭其能力加以各种妨碍”。因此，作者为此感慨系之“若其人（景教徒）能与该国小级僧人及良善基督徒共同合作，则全国人民及皇帝陛下皆已久奉基督矣。”⁽⁹³⁾

基督教作为一种外来的意识形态，一方面要借助中国本土宗教的词汇和理念传播其信仰，另一方面，它从其一开始步入中土，即与中国本土的佛教和道教形成一种既相互渗透、依存，又互相排斥、攻讦的历史关系，并与当时中国的政坛情势、民族对峙与融合以及社会变迁相牵结，贯穿于唐元基督教的整个传播过程之中。

景教碑碑文的作者为叙利亚人景净，他生长在中国，中文亦佳。他是一位很有才华的翻译家。据佛教经典《贞元新定释教目录》，他与当时的佛教僧侣过从甚密。那时，基督教刚入中国，没有任何自身的术语，译文亦不可能标准化，而佛教虽然也是外来宗教，却已在中国有七百年的历史，译出的佛经已有两千多部。因此景净借用了许多佛教甚至道教的词汇，来表达基督教的理念：如“寺”（教堂）、僧（教士）、佛事（礼拜）、阿罗诃（天主）、世尊（耶稣）、净风（圣灵）、三一妙身（三位一体）、娑殚（撒旦、魔鬼）、弥施诃（弥赛亚）、诸佛（圣人或诸圣），等等⁽⁹⁴⁾。另外，景教碑的十字架下刻有莲花纹，明末泉州发现的景教十字架，以及后来在张家口、北京西郊、河北房山县三盆山、扬州回教寺院中发现的十字架墓石，都镌刻有佛教艺术的莲花或莲座纹样；在内蒙包头一带发现的景教徒墓中为数甚多的希腊式铜十字徽章上，还刻有形，也是一种佛号⁽⁹⁵⁾。据分析，景教碑碑文引证的中国古代经典，《易经》凡三十处，《诗经》亦三十处，《春秋》二十处，涉及经书凡一百五十处，史书一百多处，子书三十处。这些事实都表明，由于东方和西方社会环境的巨大差异，最初入华的基督教，从内容到形式都只能借助于中国的传统文化而立足于中国社会。

景教教士虽然与佛教僧侣过从甚密，景教经典的翻译也多借助于佛教的词汇，然而，最初对景教发动攻击的，却也是佛教僧侣。景教碑提到699至700年（唐武后圣历年间）在洛阳有一名叫用庄的和尚，诽谤景教；后在712年（玄宗先天末年）长安又有一些文士对景教加以嘲讽，后来，靠着一些朝廷大员和教士的努力，才得以复兴。当然，武宗会昌灭佛时，景教也受其牵连而诛灭。《旧唐书》所谓：“释教既可釐革，邪法不可独存”，即是这一层含义。

元代基督徒在各地虽然受到优遇，但它却是与各种宗教同时并存的一支。元制由礼部职掌僧道，又设宣政院以辖佛教僧徒，集贤院掌道教各派，设崇福寺专门司理景教。元宣政院长官秩从一品，集贤院长官秩从正二品（或从二品），崇福寺长官为秩从二品，其官阶后在道教之下⁽⁹⁶⁾。由此亦可以看出景教在各派消长中的地位。

元代景教与其他各教相争的情况，多有记载。《至元辨伪录》卷三曰：“释道两路，各不相仿，只欲专擅自家，遏他门户，非通论也。今先生言道门最高，秀才人言儒门第一。迭屑人奉弥失诃，言得升天；答失蛮叫空，谢天赐与。细思根本，皆难与佛齐。”⁽⁹⁷⁾答失蛮指伊斯兰教徒，迭屑即为基督徒。近人陈垣《元也里可温教考》，记叙元仁宗尚佛，将镇江金山景教寺寺顶上十字架以及寺内塑像拆毁的史实，所引集贤学士赵孟▍奉敕所撰碑文，其略曰：

皇帝登极之岁，五月甲申，诞降玺书，遣宣政院断事官泼闾，都功德使司丞答失帖木儿，乘驿驰喻江浙等处行中书省曰：也里可温擅作十字寺于金山地，其毁拆十字，命前画塑白塔寺工刘高，往改作寺殿屋壁佛菩萨天龙图像……也里可温子子孙孙勿争，争者坐罪以重论。……金山地处道也里可温，倚势修盖十字寺，既除拆所塑，其重作佛像，绘画寺壁，永以为金山下院。⁽⁹⁸⁾

上文所引《至元辨伪录》中的一段话，是佛教徒指蒙哥汗尊崇佛教的言论，有蒙哥汗独崇佛教的含义，其实是佛教僧侣的夸大之辞，不过它说明了当时诸教相争的情况。初期蒙古的统治者对任何一种宗教，都予同样的尊重，借以维持对地广民众、文化参差的汗国的统治。只是到了诸汗国分立以后，情况才有了变化。赵孟▍所撰的碑文已确切无疑地表明佛教对景教的压抑。事实上，终元之世，景教一直夹在诸教争斗和消长的情形之下生存与繁衍，步履维艰，决定了它不可能获得充分发展的空间与机会。

【注释】

(1)陈垣：《基督教入华史》。原为作者于1927年左右的讲演记录，见《陈垣学术论文集》。中华书局1984年版第1册第93页。英国著名的中国科学技术史专家李约瑟博士也认为：“在中国历史上有四次机会，有可能接受有组织的基督教：一次是公元8世纪叙利亚景教徒来到时；一次是13世纪方济各会的大主教来北京时；还有一次是17世纪耶稣会教士代表团来临的光辉时期；最后一次是19世纪新教徒的使者来中国设立医院并翻译科技书籍。”见《基督教与亚洲文化》，载《四海之内》，三联书店1987年版，第178页。

(2)A·穆尔：《一五五〇年前的中国基督教史》（中译本），中华书局1984年版，第3页。

(3)晏玛太：《中国最早的基督教会》，载《中国丛报》第16卷，第156页，1874年4月。多默又译为多马，耶稣十二门徒之一，加利利人，以捕鱼为生。据《约翰福音》记载，耶稣复活以后，他曾表示除非亲手摸着耶稣被钉十字架时留下的伤痕，否则决不相信。一天耶稣果真在屋中显现，令其抚摸伤痕，多默这才坚信不疑。

(4)A·穆尔：《一五五〇年前的中国基督教史》，第14页。

(5)（英）博克塞编：《十六世纪中国南部行记》，中华书局1990年版，第34页。

(6)利玛窦：《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第123页。

(7)Herny Yule，Cathy and the Way Thither，1915，London，p.101.

(8)1305年意大利天主教传教士蒙高维诺从中国寄回欧洲的信上说：“这些地区（中国）从来没有任何使徒或使徒的弟子前来传教。”见穆尔：《一五五〇年前的中国基督教史》，第31页。

(9)方豪：《中国天主教史人物传》（上），中华书局1988年版，第1—4页。

(10)W.J.Lewis，“Nestorianism in China”，Chinese Recoreler，June 1895，pp.250—253.

(11)Thomas Yeats，“The First Christian Mission in China”，Chinese Repository，Vol.16，April 1847.

(12)Thomas Yeats，“The First Christian Mission in China”，Chinese Repository，Vol.16，April 1847.

(13)利玛窦：《利玛窦中国札记》（上册），第123页。

(14)利玛窦：《利玛窦中国札记》第1卷，第124页。

(15)中国天主教历史学家方豪曾经写道：“早期又有一些西洋人，且在中国寺庙所供奉的五百罗汉中，发现有卷发、深目、高鼻的像，便指为多默。其实，佛教高僧来自印度的很多，印度属于印欧民族，所以有那些面型；何况我国佛教艺术，源于犍陀罗派，即希腊与佛教混合艺术……所以罗汉中有类似犹太人的像，不足为奇。”《中国天主教史人物传》（上），中华书局1988年版。

(16)江文汉：《古代基督教及开封犹太人》，知识出版社1982年版，第21—22页。

(17)方豪：《中国天主教史人物传》（上），第5页。

(18)方豪：《中国天主教史人物传》（上），第6页。

(19)冯承钧：《景教碑考》，商务印书馆1931年版，第4—20页。

(20)汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版，第40—52页。

(21)徐宗泽：《中国天主教传教史概论》，土山湾印书馆1938年版，第85页。

(22)见朱谦之：《中国景教》，东方出版社1993年版，第133页。

(23)张星烺：《中西交通史料汇编》（1），第179—185页。

(24)江文汉：《中国古代基督教及开封犹太人》，第57—59页。

(25)陈垣：《陈垣学术论文集》第1集，第99页。

(26)Archimandrite Paleadius，“Trace of Christianity in Monglia and China”，Chinese Recorder，Vol.6，March-April，1875，pp.104—113.

(27)见《元史论丛》，第1辑。

(28)《马可波罗行记》（上册），冯承钧译，商务印书馆1962年版，第260页。

(29)《元史论丛》，第154—155页。

(30)P.M.Scott，“Some Mongol Nestorian Crosses”，Chinese Recorder，Feb.1930，pp.105—106.

(31)《齐大季刊》3卷5期，1934年12月。

(32)冯承钧译：《马可波罗行记》（上册），第269页，注2。

(33)《元史》卷九，至元十三年六月。(www.xing528.com)

(34)Henry Yule，Cathy and the Way to thiether，pp.440—443.

(35)方豪：《中西交通史》（下册），第539页。

(36)张星烺：《中西交通史资料汇编》第2册，第270—280页。

(37)陈垣：《陈垣学术论文集》第1集，第1—6页。

(38)江文汉：《中国古代基督教与开封犹太人》，第96页。

(39)方豪：《中西交通史》（下册），第453—456页。

(40)道森著，吕浦译：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983年版，第5页。

(41)道森：《出使蒙古记》，第5—7页。方豪：《中西交通史》（下册），第465—466页。

(42)耿昇、何高济译：《柏朗嘉宾蒙古行记·鲁布鲁克东行记》，中华书局1985年版，第189页。

(43)《诺夫哥罗德编年史》，1914年，康登学会，1914年，第64页。

(44)道森：《出使蒙古记》，第29—30页。格鲁塞：《蒙古帝国史》，商务印书馆1996年版，第235—242页。

(45)方豪：《中西交通史》，第462页。

(46)Kenneth Scott Latourette，A History of Christianity，Beginning to 1500，Revised Edition，Happer ＆ Row，Publishers，1953，p.384，pp. 403—404，pp. 441—442.

(47)Kenneth Scott Latourette，A History of Christianity，Beginning to 1500，Revised Edition，Happer ＆ Row，Publishers，1953，p.384，pp. 403—404，pp. 441—442.

(48)道森：《出使蒙古记》，第11页。

(49)道森：《出使蒙古记》，第90—93页。

(50)《柏朗嘉宾蒙古行记·鲁布鲁克东行记》，第104—105页。

(51)《柏朗嘉宾蒙古行记·鲁布鲁克东行记》，第1—2页。

(52)方豪：《中国天主教史人物传》（上），第18页。信末玺印文曰：“真主在天，贵由在地；上天神威，众生之王。”

(53)《柏朗嘉宾蒙古行·鲁布鲁克东行记》，第183—184页。

(54)罗光：《教廷与中国使节史》称他的游记为“出使始末”，方豪《中西交通史》第3册第7章也用了“出使”之名。

(55)方豪：《中国天主教史人物传》（上），第20—21页。

(56)道森：《出使蒙古记》，第17页。

(57)A·穆尔：《一五五〇年前的中国基督教史》，第148页。

(58)方豪：《中西交通史》，中国文化大学出版部1983年版，第518页。

(59)A·穆尔：《一五五〇年前的中国基督教史》，第155页。

(60)A·穆尔：《一五五〇年前的中国基督教史》，第155页。

(61)方豪：《中国天主教史人物传》（上），第28页；有关蒙高维诺的早年经历，见李安藻（Nunzio Di Rienzo）：《毕葛家族成员若望、蒙高维诺神父》；安达福（Dr.Dominic Gandolfi）：《论若望、蒙高维诺的传教热火》，载：《纪念蒙高维诺主教来华七百周年学术会议论文集》，思高圣经出版社1994年版，第62—63页；又见韩承良著：《若望、蒙高维诺宗主教》，思高圣经学会1992年版，第1—35页。

(62)道森编、吕浦译：《出使蒙古记》，第265页。

(63)高唐王阔里吉思为蒙古族汪古部首领，此部在唐末以后一直归信聂斯脱里派。蒙高维诺称阔里吉思为“长老约翰王”的后裔。他在蒙高维诺劝说之下，放弃聂斯脱里派信奉，接受天主教的小品（天主教神职中低级部分），并营建了华丽的教堂，称为“罗马教堂”。蒙高维诺还与阔里吉思合译了全部的拉丁文日课经，并以方言和当地文字举行弥撒。

(64)蒙高维诺领远东宗主教衔，这个名衔是第一次由教宗设立的，当时罗马教会的东方宗主教，有耶路撒冷宗主教、君士坦丁堡宗主教、安提阿宗主教，这三位宗主教自古即有自己的辖区，都在小亚细亚和近东。蒙高维诺宗主教的辖区，在亚洲其他各地，包括中亚细亚、中国，其中有泉州教区，还有亚马克教区（Almaligh）、加法教区（Kaffa）、撒拉益（Sarai）、古木克（Kumulk）教区等。罗光总主教：《蒙高维诺在历史上的地位》，载《纪念蒙高维诺总主教来华七百周年研讨会论文集》，第1—6页。

(65)此信写于1336年7月11日。穆尔：《一五五〇年前的中国基督教史》，第283—284页。

(66)穆尔：《一五五〇年以前的中国基督教史》，第286—287页；方豪：《中国天主教史人物》（上），第34页；格鲁塞著、蓝琪译，项英杰校：《草原帝国》，商务印书馆1998年版，第398—406页；萧若瑟：《天主教传行中国考》，河北献县天主堂1931年印行，第92—93页。

(67)穆尔：《一五五〇年以前的中国基督教史》，第286—287页；方豪：《中国天主教史人物》（上），第34页；格鲁塞著、蓝琪译，项英杰校：《草原帝国》，商务印书馆1998年版，第398—406页；萧若瑟：《天主教传行中国考》，河北献县天主堂1931年印行，第92—93页。

(68)道森：《出使蒙古记》，第273—276页。

(69)耿鉴庭：《扬州城根里的元代拉丁文墓碑》，载《考古》1963年第8期。顾保鹄：《扬州元代天主教墓碑》，载《恒毅》2002年第509期。

(70)韩承良：《若望、蒙高维诺宗主教》，第327—335页。

(71)江文汉：《古代中国的基督教及开封犹太人》，第128页。

(72)理雅各原文见China Review.Vol.ⅩⅥ. p.385.

(73)方豪：《中国天主教史人物传序·写在前面》（上），第2页。

(74)《陈垣学术论文集》第1集，第85页。

(75)伊斯为景教碑碑文作者之父亲，理雅各说他是作为佛教僧侣来中国的，后皈依景教。

(76)方豪：《中西交通史》（上），第423页。

(77)方豪：《中国天主教史人物传》（上），第14—15页。

(78)冯承钧：《景教碑考》，第56—58页。

(79)方豪：《中西交通史》（上），第424页。

(80)方豪：《中西交通史》（上），第423页。

(81)《陈垣学术论文集》第1集，第97页。

(82)《柏朗嘉宾蒙古行记·鲁布鲁克东行记》，第161—162页。

(83)《柏朗嘉宾蒙古行记·鲁布鲁克东行记》，第249页。

(84)道森：《出使蒙古记》，第263—264页。

(85)江文汉：《中国古代基督教及开封犹太人》，第124页。

(86)陈垣：《元也里可温教考》，载《陈垣学术论文集》第1集，第22页。

(87)萧若瑟：《天主教传行中国考》，第99—100页。

(88)Sir Edgar.T.A.Wigram，“The Cradle of Mankind”.“景教士绝不用剃刀，若剃去一个景教士的胡子，就等于将他的衣服剥光一样。”

(89)道森：《出使蒙古记》，第126—127页。

(90)《柏朗嘉宾蒙古行记·鲁布鲁克东行记》，第232页。

(91)《柏朗嘉宾蒙古行记·鲁布鲁克东行记》，第255页。日本学者佐伯好郎认为，波斯的景教徒开始时抱独身主义和禁欲主义，但因为与当地习俗相对立，后来逐渐放弃。来中国的景教传教士后来也顺从中国人的一夫多妻制，因为在古代中国，一夫多妻制并不遭受道德上的批评，景教过度地与当地的社会习俗相妥协，导致其蜕变。转引自朱谦之：《中国景教》，第214—215页。

(92)道森：《出使蒙古记》，第262—263页。

(93)张星烺：《中西交通史料汇编》第1册，第278页。

(94)方豪：《中国天主教史人物传》（上），第6页。

(95)P.M.Scott，“Some-Mongol Nestorian Crosses”，The Chinese Recorder，February.1930，pp.105—108.

(96)方豪：《中西交通史》（下），第537—540页。又见：Archimandrite Paleadius，“Traces of Christianity in Mongolia and China”，The Chinese Recorder，Vol.6，pp.104—112，March-April，1875.

(97)方豪：《中西交通史》（下），第537—540页。又见：Archimandrite Paleadius，“Traces of Christianity in Mongolia and China”，The Chinese Recorder，Vol.6，pp.104—112，March-April，1875.

(98)《陈垣学术论文集》第1集，第34页。