宗教与哲学关系对比：井上圆了与西田几多郎的研究

论宗教与哲学的关系——井上圆了与西田几多郎之比较

卞崇道

作者简介：卞崇道（1942—　），男，江苏沭阳人，中国社会科学院哲学研究所研究员，博士，博士生导师，中华日本哲学会会长，现任浙江树人大学语言学院全聘教授，研究方向为日本哲学思想文化。

井上圆了（1858—1919）和西田几多郎（1870—1945）是近代日本哲学史上的著名哲学家，前者的理论活动和影响主要在明治时代，后者的理论活动从明治晚期开始直到昭和前期，是京都学派哲学创始者，西田哲学被评价为日本哲学的典型，其影响至今犹在。圆了作为佛教思想家，其哲学的根本性格在于其是宗教哲学，西田虽不是某一宗教的信仰者，但其哲学具有浓厚的宗教色彩。两者哲学的共通之处在于他们都对宗教与哲学的关系问题作出了解答。笔者拟围绕这个问题展开探讨，以厘清两者宗教哲学的异同。^[1]

一、何谓哲学

宗教与哲学的关系问题是任何宗教哲学都回避不了的问题，为了弄清楚井上圆了和西田几多郎对于该问题的立场，我们有必要首先了解两者的基本哲学观。

1.井上圆了的纯正哲学观。1878年9月，圆了20岁时进入东京大学预科，三年后（1881年）正式入学东京大学文学部哲学科，开始学习东亚哲学、西方哲学、印度哲学等，并与友人一起成立了“哲学会”（1884年）。圆了一生著书129余种，其中关于哲学的主要有《哲学一夕话》《哲学要领》《哲学新案》《纯正哲学总论》等。受到西周哲学观的影响，圆了也把哲学视为“学问世界的中央政府”，规定其是“统辖万学之学”；并且他把自己建立的哲学体系叫做“纯正哲学”或“总和哲学”，主张现象即实在、观念即实在的哲学观。他说：“我的总和是把物界也看作存在，把心界也看作存在，从而以物心两界作为起点，向绝对移行。其结果证明在绝对的实在性的同时，物心两界也现存，从而得到物心的实在是因为绝对的现存之故，绝对的

图1　“纯正哲学”体系

实在是因为心物现存之故的新意。”^[2]可见在圆了看来，物和心即物质与精神都是存在的，而在物和心之上还有一个绝对的实在，它们之间是不可分的。圆了建立的总和统一二者的哲学体系就叫“纯正哲学”（见图1）。

2.西田的哲学观。西田又是如何理解哲学的呢？从西田哲学的二大课题即对“生命”的探求与对根本性实在的探求中，我们可以看出西田对哲学的基本理解。关于前一课题，我们也可以说是对真正的“自我”的探求，即“生命”是什么、“自我”是什么的问题。尤其在西田早期著作中更为明显。他在《无的自觉的限定》中说：“哲学的动机不是‘惊讶’而应该是深刻的人生悲哀。”^[3]“不是人生问题而应该在哪里都有哲学问题吧！”^[4]悲哀的意识是自觉到自己是矛盾的存在，其结果则被还原为何谓“生命”、何谓“自我”的问题。即使到了晚年，这也是西田哲学的一个主题。从这一课题贯穿于西田哲学的始终这一角度上看，西田哲学也可以说是“生命哲学”乃至“实存哲学”（存在主义哲学）。

关于后一课题，西田在到达其最终的辩证法世界的立场时曾说：“人们总说我在论述相同的问题，自《善的研究》以来，我的目的是无论在哪里都在于要从直接的最根本性的立场出发来观察物、思考物。以由此到彼的立场来把握一切。”^[5]由此可见，西田承接了古希腊哲学以来的传统课题即对“存在的问题”乃至“终极的实在”的探求。从“纯粹经验”、“自觉”到“场所”乃至“辩证法的世界”的西田哲学的全过程中，无不表现出对于该问题的探求，在这一意味上，我们也可以把西田哲学看作为一种“存在的哲学”乃至“形而上学”。

在西方哲学传统中，这两个课题在向着互不兼容的方向被展开，而在西田那里二者则被视为不可分离的一个问题。西田认为，自我的根本也就是世界的根本，世界的构造亦即自我的构造。用西田自己的用语说，自己与世界、个物与场所是作为相互自我否定的同一物即绝对矛盾的自我同一而被考虑的，这是西田哲学的一个根本性格。由此哲学观来看，对于生命或自我根源的探求同时就是对世界的终极实在的探求，而对于根本性实在之本质的探求同时就是对于自己自身之本质的探求。如此，主张主体的实存哲学的侧面与普遍的形而上学的侧面的并在或者说二者的相即关系，可以说是自初期的纯粹经验立场以来的西田哲学的一贯的本质性格。

二、何谓宗教

那么，对于宗教问题井上圆了和西田几多郎又是怎样理解的呢？

1.宗教为神之教——圆了。井上圆了出身于真宗大谷寺派慈光寺，自幼接受佛教教育。1888年，圆了出版新著《宗教新论》，主要论旨在于弄清楚哲学与宗教的关联和区别。

在论述中，圆了指出“事物世界已经具有物、心、神三元”，基于此三者的学问即是“理学、哲学、宗教。理学为物之学，哲学为心之学，宗教为神之教”。^[6]也就是说，圆了把宗教理解为“神之教”。基于此他把宗教区分为两种，即属于哲学的“智力的宗教”和依赖于神的“情感的宗教”。圆了认为“情感的宗教是释迦以前的宗教，释迦以智力的宗教取代了情感的宗教”。^[7]故而他认为：“佛教是基于哲学原理，遵从逻辑规则建立的，即所谓知而后信。立足此教的佛、未来、地狱、极乐，本来都不是由单纯的想象情感产生的。然而，耶稣教说教其上帝的想象主宰，原本是由想象产生的，无非都是畏惧之情的发展。”^[8]所以，基督教仍然停留在情感的宗教阶段。可见，圆了从自己的宗教理解出发认为佛教兼具崇信与究理二者，是哲学的宗教。^[9]

显然，在圆了看来哲学先于宗教，宗教是在哲学基础上的发展，从上文的佛教例子来看其逻辑，不难得出，圆了认为哲学是知，宗教是信，确切地说他将知看作是信的基础。但宗教是什么？是对自然的依赖感，如畏惧，是关于死亡的解释，等等，这些恰恰是“不知”的产物。因为“不知”而希望得到外在或内在的精神指引去了解和克服困境。那么，基督教是否是情感的宗教呢？如果从马丁·路德的新教改革所提倡的“因信称义”来看似乎有点道理，但信仰生发于情感，情感却不能代表信仰。基督教主张从信中获得力量，消除罪恶，得救，所以基督教（至少新教）是以信仰为根本的，而非简单的“情感的宗教”。原因在于，情感存在好恶之别，而信仰只有“有无”之分，本质上不同。总而言之，圆了将宗教纳入到哲学范畴，用哲学的概念去理解和阐释宗教，包括下文中关于他对宗教信仰的认识，同样是将其作为与理性相对立之物来分析的，可见他的宗教观只是哲学式的宗教观，这在一定程度上遮蔽了宗教的实质。

2.宗教是“心灵上的事实”——西田。西田是如何看待宗教的呢？西田几多郎虽然不是佛门子弟，但他深受崇信净土真宗的母亲的影响并且曾有十余年的参禅亲历。从1896年（西田26岁）“参拜雪门禅师，聆听妙语”开始，直到1903年在大德寺开悟，其间一直没有停止参禅。“余为学而坐禅，误也。余应为心，为生命，在见性以前不去考虑宗教及哲学”。^[10]见性后，西田才开始从事哲学研究，于1911年出版处女作《善的研究》。

《善的研究》中，西田对于宗教主要是从神人关系上来理解的，认为神人性质相同和人昄其本于神，这是一切宗教的根本思想。

他说：“神是宇宙的根本，同时又必须是我们人类的根本，我们昄依于神就是昄依于我们的根本。”^[11]而对于宗教的这种要求是关于“自我生命”的要求，是“为了寻求自我的转变和生命的革新”。^[12]

在后来，与神学相比西田更侧重于把宗教看作人学。在绝笔之作《场所的逻辑与宗教世界观》中，他把宗教看作每一个人“心灵上的事实”，是超越理性或伦理的关乎个人根本的客观存在的实在。西田说，“所谓宗教不是某些特殊的人的特殊的心理状态”；^[13]“在我们自己的深层到处都有超越我们的意识之自我的东西”。^[14]显然，西田是把宗教信仰设置于自我根底且超越自我之处的。

为了理解自我，西田提出独自的“纯粹经验”这一概念，即主客不分的状态。在《善的研究》这一西田哲学的代表作中，我们可以看到，主客未分的状态即“人与神共在”的伊甸园。此时人处在婴儿期，物我一体。正如“对婴儿来说，一切最初的感觉必然就是宇宙本身”。^[15]西田指出，随着主客分立，人神的统一也瓦解了，使得人们后来一直在知识和意志上去追求这一原初的统一，确切地说是回复到这种统一（人神共在、物我同一的纯粹）状态。西田甚至指出，宗教是比这些统一还要根本的统一。因为宗教的要求是意识统一的要求，又是唯一能在根本上解决自我的最深的要求。所以按照他的逻辑，最完善的自我就是人神共在的统一；人们最终要皈依到宗教，是因为宗教是人们一切要求的源泉。总之，宗教和生命一体，是自我的必然要求，所以人们的生命也是在不断地完善自我中达到宗教的境界，或以宗教为目标不断发展自我生命。宗教、自我和生命三者是缺一不可，是一个整体。“为什么宗教是必要的，这个问题和为什么要活着是一样的。”^[16]

这里还必须指出的一点是，西田将人和神分立时，同时又提出了神不是超自然的外物，而是宇宙的根本，神通过宇宙表现出来。这表明西田只是把宗教作为意志上的自我的统一，而并非信仰的维度。虽然他也用神人同质，人最后要皈依神来说明宗教的根本思想，但正如上述说的他更偏重人学而非神学，更具体的来说他偏重的只是自我的完善，并非通常我们所说的人在精神上依附于神，寻找到精神力量，达到得救或解脱。可见西田终究是站在世间的立场来看待宗教的。

三、宗教与哲学的关系

无论是圆了还是西田，宗教与哲学的关系都是他们始终面临的问题。

1.宗教以崇信为本，哲学以疑念为本——圆了。前面提到，圆了把对应于物、心、神三元的学问区分为理学、哲学、宗教并对其本质区别规定说：“概言之，教与学之别在于一以崇信为本，一以疑念为本。理学、哲学以疑念为本进而探求其理，宗教以崇信为本退而消除其疑念，并且宗教赖以成立的神体完全属于想象之物。”^[17]很明显，这里圆了从知的角度提出宗教以信为本，认为宗教缺乏知性的力量。所以信赖的神体也是虚无的（与下文的“不可知”相应），只存在于信徒之中。与西田的世间态度相比，圆了可以说是有形而上的倾向。

伦理与宗教之冲突的争论可以作为例子进一步说明圆了的宗教观。圆了在《哲学杂志》（173期和177期）刊发《余之所谓宗教》，反驳井上哲次郎在《关于未来宗教的意见》（《哲学杂志》154期）一文中提出的观点。他指出：“第一，捕捉伦理成分作为宗教的第一原理；第二，囊括所有宗教构成综合性的新宗教；第三，从宗教组织中完全排除人格性实在。以上三条是我不能表示同意的。”^[18]在展开论述中，圆了阐明了伦理与宗教的关系，进而言之即哲学与宗教的关系。关于伦理与宗教的关系，圆了指出：“总之，我所说的宗教，是‘把功能确定在思想的反面的绝对不可知之门内，人超入直达此境界，以使其安住妙乐的心地’。而伦理不过是到达此境地的必要条件。也就是说，宗教的功能应该是不可知的，其目的在于安身立命、其作用是信仰直觉、其方法是相对与绝对的一致契合。”^[19]

也就是说，宗教是“绝对不可知”的，是安居于“妙乐之心地”的，而纯正哲学、宗教学也属于智力的范围，只不过是为其开辟道路的手段。圆了论述说：“宗教学可以看作是纯正哲学的应用学。其原因是纯正哲学的本领定在指定的不可知的门内，实际应用它则可见宗教的形成。不过，纯正哲学与宗教各自的作用也还是不同的。纯正哲学打开思想的正面的城门，往往也从反面进入，伦理之力穷尽不得已而至自退自却。与之相反，宗教不依凭伦理，而以信念信仰为本，突进思想的反面，以至能安居于此。如果要想知道其安居的状态，宗教在智力之外以情意两作用为本，但不以只知绝对的存在为满足，便起入即到其境遇，感知所谓神人冥合、心佛一体的妙趣。禅家以之为本地之风光，名曰本来的面目。此关内风趣是以道理智力的尺度难以测定的，唯以信仰之一念才能接触之。智力的性质原本不能离开差别、相对，然此神人冥合的境遇无自无他，自他差别皆泯灭，唯感知难以名状的无上的趣味。因此称之为言语道断、心忘虑绝。这无论如何是智力所不及之处。”^[20]在这里，圆了从功能上区分了哲学与宗教的差别。井上哲次郎提倡干脆以理性统合宗教，强调伦理的普遍性。与之不同，井上圆了虽然也以哲学重释佛教但却以信仰为立足点，探求极其具体的人的形象与生活方式，寻求终极的超越的体验。二者的根本见解不一样。由此争论中可以看出，尽管井上圆了努力进行佛教哲学化，但他的根本立场并未改变并且清楚地区分了哲学与宗教的关系。

从1890年到明治三十八年（1905年）的15年间，圆了致力于佛教改革，出版了一系列关于佛教哲学化的著作，如《佛教活论本论　第二编　显正活论》（1890年）、《真宗哲学序论》（1892年）、《禅宗哲学序论》（1893年）、《日宗哲学序论》（1895年）、《外道哲学》（佛教哲学系统论第一编，1898年）、《印度哲学纲要》（1898年）、《禅宗真宗二宗哲学大意》（1901年）等。从书名就可知晓，圆了在讲述宗教时，是将它们视为哲学的一种属性来论述的。

2.宗教是体验，哲学是自觉——西田。对于西田而言，宗教与哲学的关系也是他始终要面对、要处理的问题。概言之，西田认为宗教是体验，哲学是自觉。前面说过西田青年时期曾参禅十余年，这段体验成为西田其后思考哲学与宗教的重要思想资源。参禅唯在生死解脱，“返回心之深处，斩断妄念根源”。^[21]西田为生命而参禅，成为他对生命、对自我的哲学探求的开始。换句话说，禅与哲学在西田个人身上的相遇成为西田哲学形成的起点。上田闲照指出：“成为西田几多郎其人格栽培之熔炉，面对禅哲学原理的根源性被质问（例如其原理被批判为‘不是超越主观性自我的立场’），反之，面对哲学时禅被质疑其世界构成的逻辑性和具体性（例如被批判为‘没有逻辑’）。这样，从禅与哲学之原本的断绝出发反倒能够产生相互对他者的根本性质疑这种双向性质相重合的磁场。由此磁场形成了西田哲学。并且这一事态成为规定西田哲学的性格和意义的决定性因素。”^[22]因此，在《善的研究》中西田认为宗教是一切学问的基础，只是宗教与哲学或宗教与道德的领域不同，但二者的本质差异却并未说明。

从上述对西田宗教观的分析，可以认为宗教对西田来说只是宇宙的另一种表达方式。因为宇宙是神的现象，神是宇宙的根本，而神人共在的纯粹意识是自我的统一，自我要求和宗教要求是一致的，“而宗教的真意即在于获得这个神人合一的意义”。^[23]毫无疑问，宗教产生于世间，也是为世间产生。对西田来说，宗教之根本就在于人的生命不断发展和自我不断统一完善的实现。而坐禅是其中的一种方式，西田倾向于用人的体验去解读和感受宗教的世间性。

在晚年西田把宗教看作每个人“心灵上的事实”时，同时指出哲学家“必须说明此心灵上的事实”。也就是说哲学是采取对这样的事实、体验进行知识地反省的立场。即当西田把这种事实也看作是“客观存在的实在”时，就把宗教问题又转换为哲学问题，因此哲学家才能够对之加以说明。

四、比　较

以上围绕宗教与哲学的关系问题简要论述了圆了与西田的思想立场，从中可以看出他们之间的共性认识与差异。

1.从出发点看，他们都是从接受佛教思想拉开自身思考的帷幕的，对于各种宗教都尽可能采取客观的立场。圆了是一名佛教徒，但他声称要“从哲学上给予宗教公平无私的判断”。^[24]当然，虽然他力图客观地看待各种宗教，可终身崇信佛教的根本立场并没有动摇；而西田虽然作为居士参禅，却始终没有加入佛教，他不是佛教徒；他也曾客观地评价基督教，但他也不是基督教徒。

2.在圆了看来，哲学是宗教的基础，而在西田那里，宗教则是一切学问的基础。笔者认为，圆了以哲学统辖一切包括宗教，这样的看法未必妥当，因为二者毕竟不是同一层次的问题。任何宗教从一开始，其教义中就包程度不同的哲学思考，甚至使教义与哲学融为一体；但这样讲并非意味着可以以哲学统辖宗教。宗教与宗教学不同，宗教学是一门新的学问，只有一百多年的历史。尽管有的宗教哲学家是以哲学来解释宗教之本质的，但不能把它扩展为宗教与哲学的关系。

3.宗教哲学的趣旨。圆了的宗教学侧重于宗教哲学研究，而这种研究主要起因于他在东京大学哲学系的学习，导致他对哲学的浓厚兴趣与对哲学的执著追求。他从东京大学毕业后不再回到寺院而以民间人身份创办私立“哲学馆”（今东洋大学前身），其宗旨就是以哲学为理念培养宗教家和教育家。因此，他对于宗教的研究也始终以哲学为基准。但他作为佛教徒的根本立场又决定了他的宗教哲学研究，其趣旨最终又回归到佛教革新上，即以刚刚进入日本的新学问——哲学来重新诠释佛教，以挽救明治初期佛教的颓势地位。(www.xing528.com)

与圆了不同，西田着重从宇宙、生命以及自我等角度来考察，出发点是自己的主体性体验（主观的心理的），尤其是其思考的初期，西田的神并非宗教中的外在精神力量，并非属于宗教的理论结构。确切地说他的神论只是对宇宙的一种理解，神在西田的逻辑里，是实体。实际上，西田遭遇的难题是处于宗教体验上的心灵上的事实，如何能够成为哲学的反省的对象这个问题。尽管他把这个问题解消于其“场所”的逻辑之中，可是由于宗教体验是不能被对象化的，也就是说它是不能成为反省的对象的，因此，哲学是不能说明宗教体验的。西田也承认“真正的体验是宗教家的事”^[25]“宗教的立场必须是完全超越我们的概念性知识的立场。关于宗教体验的风光，只能让之于宗教家。”^[26]在这一意义上，从哲学立场是不能弄清楚宗教意识的内容的。然而，西田并不甘心于此，最终以绝对无的场所逻辑来解决其难题，主张“对于哲学来说，宗教只能依靠场所逻辑来把握”。^[27]

4.从圆了到西田。圆了和西田之间是否有联系呢？圆了出版《哲学一夕话》（1887年）时，西田正在四高预科读书，他读了此书后放弃了学习数学的念头转而选学哲学。其弟子高坂正显回忆说：“假若要问先生读过哪些哲学家的书的话，先生曾回答：‘读过井上圆了的《哲学一夕话》。当然你们不会知道，读了此书深受感动’。”^[28]

河波昌也指出：“西田几多郎在其思想形成期就已经接受了圆了的哲学洗礼（西田读过圆了最初期的哲学著作《哲学一夕话》），西田完成了圆了未果的宗教哲学大成的意图，这一侧面是要考虑的。从这一观点出发，也可以说圆了是西田以前的西田，西田是圆了以后的圆了。”^[29]梅原猛也得出同样结论说：“继承圆了之道路并沿其路走的是西田几多郎。”^[30]因此，从宗教哲学研究上看，从圆了→西田（京都学派之宗教哲学的宗教学）的展开，也可以说是日本宗教哲学之宗教学的一个不可忽视的传统。

综上分析，圆了是站在西周的“哲学是百学之学”的观点上，用哲学的范畴来分析宗教，可以说他的宗教观具有一种形而上的倾向；而西田从宇宙、生命和自我这些个体性的体验出发，强调了主体性统一，宗教的目的就是使得人之生命的自我重新成为统一，说到底是从世间的立场出发。虽然西田后来又以“场所的逻辑”来论证其宗教思想，但就对人神合一的主体自我统一预设来看、从宗教源于生活的实质而言，可以说是向着宗教自我同一性的回归。

（原载2009年第6期，《新华文摘》2010年第5期摘要转载）

【注释】

[1]本文涉及三个核心概念即宗教、宗教哲学、宗教学，需要在这里首先略加说明。何谓宗教，迄今恐怕还没有一个公认的定义。宗教哲学是关于宗教的哲学研究，弗里（Frederick Ferre）称之为“元宗教学”（Metareligious Studies）。宗教学则是泛指关于宗教的研究，它是一门新兴的、交叉性或综合性的人文学科。关于宗教哲学与宗教学的关系，本论采取宗教哲学，也是广义的宗教学。

[2]《井上圆了选集》（第1卷），东京东洋大学井上圆了纪念学术中心1991年出版。

[3]《西田几多郎全集》（第6卷），东京岩波书店1948年版。

[4]《西田几多郎全集》（第6卷），东京岩波书店1948年版。

[5]《西田几多郎全集》（第4卷），东京岩波书店1948年版。

[6]《井上圆了选集》（第8卷），东京东洋大学井上圆了纪念学术中心1991年出版。

[7]《井上圆了选集》（第8卷），东京东洋大学井上圆了纪念学术中心1991年出版。

[8]《井上圆了选集》（第8卷），东京东洋大学井上圆了纪念学术中心1991年出版。

[9]关于佛教哲学化的具体业绩不是本文主题，留待它文论述。

[10]西田几多郎全集（别卷1），东京岩波书店1948年版，第117页。

[11]西田几多郎：《善的研究》，商务印书馆1997年版。

[12]西田几多郎：《善的研究》，商务印书馆1997年版。

[13]《西田几多郎全集》（第11卷），东京岩波书店1948年版，第416页。

[14]《西田几多郎全集》（第11卷），东京岩波书店1948年版，第416页。

[15]西田几多郎：《善的研究》，商务印书馆1997年版。

[16]西田几多郎：《善的研究》，商务印书馆1997年版。

[17]西田几多郎：《善的研究》，商务印书馆1997年版。

[18]井上圆了：《余之所谓宗教》，东京《哲学杂志》1901年第2期，第173页。

[19]井上圆了：《余之所谓宗教》，东京《哲学杂志》1901年第2期，第173页。

[20]井上圆了：《余之所谓宗教》，东京《哲学杂志》1901年第2期，第173页。

[21]《西田几多郎全集》（第18卷），东京岩波书店1948年版，第44页。

[22]上田闲照：《西田哲学导读——经验与自觉》.东京岩波书店1998年版，第168页。

[23]西田几多郎：《善的研究》，商务印书馆1997年版。

[24]《井上圆了选集》（第4卷），《佛教活论序言》，东京东洋大学井上圆了纪念学术中心1991年出版。

[25]《西田几多郎全集》（第4卷），东京岩波书店1948年版。

[26]《西田几多郎全集》（第5卷），东京岩波书店1948年版，第182页。

[27]《西田几多郎全集》（第6卷），东京岩波书店1948年版。

[28]高坂正显：《西田几多郎先生的生涯与思想》，日本弘文堂书房1974年版，第17页。

[29]《井上圆了选集》（第8卷），东京东洋大学井上圆了纪念学术中心1991年出版。

[30]《井上圆了选集》（第8卷），东京东洋大学井上圆了纪念学术中心1991年出版。