室町时代宗派概观：日本佛教传入至20世纪

室町时代发展最迅猛的佛教派别为净土真宗、日莲宗、曹洞宗、临济宗、净土宗、时宗。天台宗和真言宗虽然仍有较大势力，但其发展已陷入停顿。镰仓时代产生的佛教新动向在室町时代彻底形成新派别，并迅速替代了传统派别的主导地位。净土真宗以北陆、东海道各地的农村为起点，势力逐渐拓展到了日本全国，他们的传教对象以农民为主。净土宗则以武士阶层为主要传教对象，在关东地区获得了发展。日莲宗则主要争取地方大名和武士的支持，通过武士动员农民。他们的势力从关东、东海道等地拓展到了京都所在的近畿地区。临济宗五山派主要在京都、镰仓各地的上层武士和公家扩大影响力，林下派则以武士、商人、市民为传教对象；曹洞宗则在民间发展壮大。

就寺院数量而言，到江户初期为止，以真宗和曹洞宗为最。真宗主要为新建寺院，而曹洞宗的地方寺院大多来自天台宗和真言宗的转宗。就政治影响力而言，以真宗和日莲宗最为突出。特别是著名的“一向一揆”和“法华一揆”成为室町时代社会史和政治史上的大事件。这类信徒武装暴动起初大多源于自发，有的是因为受到宗教迫害，有的是因为反抗苛捐杂税，后来部分教团上层为了谋取政治利益，利用信众的力量发动宗教战争，性质有所转变。另外在文化领域，最有影响力的仍然是禅宗，其时烂熟的禅思想影响到了文学、建筑、茶道、能乐等各个方面。

临济宗在室町时代出现了所谓“五山”和“林下”之别，并一直延续到现在。“五山”是幕府和朝廷支持的体制派，以京都和镰仓的“五山”为中心；而“林下”则与幕府的关系时远时近，主要在民间获得了发展。

“五山”源自中国南宋，全称为“五山十刹”制度。其名义来自印度的五精舍十塔所，本质是中央政府为了更好地以禅宗统合、控制佛教而建立的官僧体制。因此，五山十刹原则上都是十方丛林，由政府主导选用德高望重的僧人担任住职。五山十刹制度的特点是层级管理制度，这为其后形成的本末制度提供了重要参考。五山是全国最高的禅林，位居十刹之上，十刹又位居全国的中小禅林之上。五山制度在镰仓中后期传入日本，最初属民间性质，后来改为由幕府指定。但最初的规定较为模糊，五山的寺院也经常变动，到室町时代足利义满任将军时，于至德三年（1386）正式确定了京都和镰仓五山的所指。

京都五山包括：天龙寺、相国寺、建仁寺、东福寺、万寿寺。镰仓五山包括：建长寺、圆觉寺、寿福寺、净智寺、净妙寺。京都的南禅寺被指定为五山之上，位列别格。配合五山制度的是僧录司，也是由义满确立。五山和僧录司负责管理全国的禅林，具有官方性质，因此五山派的僧人多为幕府的御用僧，与当权者关系密切。另外，与五山僧原本不出自同一法系的派别在幕府重用前者的情况下与幕府的关系有所疏远，他们在民间发展势力，事实上不服从五山的管理，他们被称为林下派。

协助幕府建立五山制度的是临济宗佛光派的梦窗疏石（1275—1351）。疏石是伊势国（三重县）人，年幼时移居到甲斐国（山梨县）。他初学天台、真言，其后追随一山一宁、高峰显日习禅。学成后一度归隐，在后醍醐天皇的敕命下前往京都的禅林弘法。延元四年（1339）天皇驾崩，疏石劝足利尊建立天龙寺为天皇祈祷冥福。足利尊为了筹措建寺的费用向元朝派遣了商贸船，历史上称为天龙寺船。疏石还向足利尊和足利直义建议，在六十六国分别修建安国寺和利生塔，为此前的战死者招魂。疏石门下有高足五十多人，其中无极志玄、春屋妙葩、义堂周信、绝海中津等人都成长为名僧，梦窗派成为当时禅林势力最大的派别。

春屋妙葩（1311—1388）得到将军足利义满的皈依，深受其信任。义满设立了负责管理禅林的僧录司，由妙葩担任僧录，执掌任免五山十刹以下的禅寺住持，管理寺院田产的大权。后来由于妙葩建议义满修建相国寺，并兼掌寺内的鹿苑院，鹿苑院的住持兼任僧录就成了惯例。

林下派的发展以南浦绍明（1235—1308）开创的法系最为突出。绍明谥号“圆通大应国师”，有弟子宗峰妙超（1282—1337）。妙超生前就获得“兴禅大灯国师”的称号，传弟子彻翁义亨（1295—1369）和关山慧玄（1277—1360）。义亨继承了妙超创建的大德寺，慧玄则另开创了妙心寺。因此，大德寺派和妙心寺派是绍明、妙超法系的两个支流，他们整体上又被称为“应灯关派”（大应、大灯、关山），自战国末期起妙心寺派势力兴盛，又自称为“关山派”。应灯关派自室町时代一直到江户时代都是林下派的主流。

大德寺在南北朝初期曾一度被列入五山之列，但后来主动脱离了五山系统。应仁之乱（1467—1477）时，京都化为战场，大德寺也被战火焚毁。后来经过养叟宗颐及其弟子春浦宗熙等人的努力，伽蓝得以重建。与宗颐同门的有一休宗纯（1394—1481）。一休是日本佛教史上著名的传奇人物，家喻户晓，江户时代就出现了关于他的传奇故事集《一休咄》。一休生于京都的农户，年幼出家，曾先后在天龙寺、建仁寺等五山大禅林修行。但当时的五山已经高度政治化、文人化，与一休追求的禅精神完全不同。于是一休离开五山，转向林下，21岁时入大德寺华叟宗昙之门。他对宗昙非常恭敬，以其峻严的禅法为禅家本色。然而宗昙去世后，同门宗颐等人与大阪等地的新兴城市商人交往密切，希望以他们的经济实力为后盾振兴宗派，这与一休的想法格格不入。因此，一休离开大德寺，辗转于各地的小寺院，直到81岁才回到大德寺就任住持。一休不满于禅林世故，常常故作癫狂，极尽讽刺挖苦之能事，后世就编撰了许多有关他的传奇故事，但不一定符合史实。他有诗集《狂云集》和《自戒集》，言辞辛辣，针砭时弊，颇为人喜爱。《龙宝山大德寺志》说：

自文明年中（1469—1487）至宽永年中（1624—1644），曰佛法者，无不敬崇紫野（大德寺）。原其来由，诸宗以讲经取人，五山以文章取人，独有紫野，以参禅学道究明心地取人。盖国俗素疏于文字，况世经干戈，人人朝不虑夕，岂有读书之暇乎？唯明心之说，言简语要，为可悦而已。^[2]

这段话道出了以大德寺为代表的林下派广受欢迎的原因。显密诸宗唯讲经说法，五山派只重视文章，他们高高在上，在乱世中也就难免显得曲高和寡。

大德寺派以商人为主要檀越，而商人喜爱饮茶，大德寺派就出现了许多与茶文化有关的名僧。曾经从一休习禅的珠光（1422—1503）将禅与茶结合起来，开创了东山时代（将军义政统治的时代）茶道的重要派别。珠光的茶道传承给大阪的商人武野绍鸥（？—1555）。绍鸥也曾从大德寺第九十代住持、南宗寺开山大林宗套习禅，倡导“茶禅一味”。绍鸥有弟子千利休（1522—1591），向宗套学禅，向绍鸥学习茶道，后成为茶道大家。战国时代的枭雄织田信长、丰臣秀吉、德川家康以及当时的富商巨贾都曾请利休组织茶会。利休后被秀吉逼迫自尽，但其茶道源远流长，发展为里千家和表千家两大流派，利休本人被誉为日本的“茶圣”。

妙心寺派与南朝系统的天皇渊源较深，与足利氏敌对，在应永之乱（1399）中加入了反足利氏的阵营，失败后遭到了足利义满的严厉惩罚。义满没收了寺院的领地，其后又彻底拆毁了妙心寺，将僧人逐出了京都。妙心寺派只好争取守护大名和地头武士的支持在地方发展势力，结果在东海道、奥州（东北地区）等关东地区获得了发展。

进入战国时代以后，该宗派的势力进一步壮大。大休正休获得了骏河国（静冈县）大名今川义元的支持，在骏府（静冈市）建立了临济寺。其弟子太原崇孚成为义元的外交、政治顾问，并曾经负责年轻的德川家康的教育。^[3]明叔庆浚获得甲斐国（山梨县）大名武田信玄的支持，将梦窗一派的惠林寺变为了妙心寺派的寺院。以天宗清获得小田原（神奈川县）守护北条氏的支持，在箱根建立了甲云寺。快川绍喜建立了美浓国（岐阜县）的崇福寺，后来又应信玄之邀住持惠林寺。以上可见妙心寺派在关东地区的势力范围之广。另外，京都的雪江宗深（1408—1486）得到后土御门天皇的皈依，在天皇支持下于文明九年（1477）重建了妙心寺塔堂。其门下涌现出景川宗隆、悟溪宗顿、特芳禅杰、东阳英朝等法门龙象，号称“四杰”，妙心寺派因而获得了全面复兴。

曹洞宗第三代传人在二祖孤云怀奘（1198—1280）去世后，就教团的发展方向出现了争论。其后，三祖彻通义介（1219—1309）于正应二年（1289）自越前国（福井县）的永平寺出走，移住加贺国（石川县）大乘寺，教团分裂。此后两派各自为营、互不干涉。义介的弟子莹山绍瑾（1268—1325）继承了他的事业，在能登国（石川县）先后开辟了永光寺和总持寺。此外，九州地区肥后国（熊本县）的大慈寺也成为曹洞宗的重要基地。

进入室町时代以后，曹洞宗与临济宗林下派一样，争取地方大名和武士的支持，在地方获得了进一步的发展。绍瑾的弟子明峰素哲（1277—1350）继承了永光寺，峨山绍硕（1276—1366）继承了总持寺，分别称为明峰派和峨山派，其中又以峨山派一枝独秀。峨山绍硕门下有高足五人，号称“五哲”。其中太源宗真（？—1371）创立了太源派，通幻寂灵（1322—1391）则创立了通幻派。太源宗真在加贺国（石川县）创立了佛陀寺，其门下先后建立了越前国（福井县）的龙泽寺、远江国（静冈县）的大洞院。通幻寂灵在丹波国（京都府）创立了永泽寺，其门下创建了相模国（神奈川县）的最乘寺、萨摩国（鹿儿岛县）的福昌寺、越前国（福井县）的禅林寺、慈眼寺。由此可见，峨山派在地方发展的势头，其势力已经遍布日本全国。

峨山派发展壮大，而永平寺一派自义介出走后一直陷于停顿，相较于峨山派处于劣势。室町中期，峨山派门人凭借本派的势力重新入主永平寺。此后，作为道元后半生长住的永平寺再次成为全教团的根本道场，地位逐渐凌驾于总持寺、大乘寺等寺院之上。文龟三年（1503），永平寺被敕许为紫衣道场，享有与临济宗五山相同的地位。永正四年（1507）永平寺又获得“本朝曹洞第一道场”的赐额，上升为与南禅寺相同的寺格。天文八年（1539），永平寺成为敕愿寺。江户时代的元和元年（1615），幕府为了分散曹洞宗的力量，将总持寺也升格为紫衣道场，从此形成了延续至今的永平寺、总持寺两大本山体制。

曹洞宗在室町时代获得发展的重要原因在于本土化和民众化。道元本人出身贵族，再加上其强烈的人格魅力，最早皈依他的外护多是武士。道元在教义和教团管理方面也严格遵照中国禅宗的古风，很少为外在环境的压迫而妥协。但自义介和莹山起，为了争取地方民众的支持不断引入密教元素，教团走上了本土化道路。由于曹洞宗所在的北陆地区处于日本海一侧，与大陆的交往较少，距离权力中心京都、镰仓也较远，曹洞宗展现出了与五山僧完全不同的风格，积极在农民阶层中拓展势力。

教团传教的一个特色就是巧妙地将外来的禅门规式与本地的信仰民俗结合了起来。每年初夏，教团都要举行为期三个月的“江湖会”，腊月初一开始举行“腊八接心”（连续八天昼夜并行的禅坐）。其中“江湖会”又称“千人江湖”，属于禅门的结制安居法。届时众禅僧聚集一堂，共参共修。“江湖会”本来为禅宗各派共有，但一般限于僧人内部，曹洞宗的特点是在地方大名的支持下，将“江湖会”演变成了群众性的狂欢活动，无论僧俗老幼都可以参加。通过活动，僧人获得了锻炼，民众也获得了宗教、文化上的熏陶。与此类似的还有授戒会、施饿鬼会、大般若会等各种大型法事，每种都是同时有数百名僧人与会，民众更是摩肩接踵、热闹非凡，成为地方的一项重要民俗活动。^[4]随着活动规模的升级，各地同时与会的曹洞宗僧人不断增加，客观上也加强了分散于各地的曹洞僧团的交流与合作，进一步促进了宗派的发展。此外，教团在民间公益事业方面也可圈可点。

净土宗于法然之后产生了教义分歧，出现了一念义和多念义。由于念佛自平安时代以来是较为普遍的修行法门，法然的门徒未能充分发挥其教义特色，再加上幕府的压制，镰仓时代净土宗未能获得有效发展。室町时代的净土宗传教不再受到限制，他们把主要传教对象设定为幕府和武士，通过与武士政权的合作获得了一定发展，但在民间的影响力远远不及真宗。

室町时代活跃的净土宗派别都源自镇西派然阿良忠的系统。良忠擅长说法，以法然的正统传人自居，他在镰仓传教取得成功，建立了光明寺，在京都也获得了后嵯峨天皇、后宇多天皇的支持。良忠门下英才辈出，其弟子们分为名越、白旗、藤田、三条、一条、木幡六派（流），其中白旗流的创始人白旗良晓（寂慧）是良忠的亲生子，最受良忠信赖。寂慧门下后来出现了圣冏、圣聪师徒，在室町时代大振宗风。

了誉圣冏（1341—1420）出身常陆国（茨城县）上层武士家庭。他在常福寺出家从良誉定惠学习净土教义，著述广泛，对确立净土宗教义、关东传教做出了重要贡献。晚年的圣冏移居武藏国，建立了小石川传通院。圣冏的重要著作包括《二藏颂义》，以“二藏、二教、二顿”的分判方法来诠释净土宗与他宗的差异，高扬净土教义的殊胜。《净土真宗付法传》则回答了禅宗对净土宗法脉传承的质疑，提出了马鸣、龙树、世亲、菩提流支、昙鸾、道绰、善导、法然的八祖说。在教团管理方面，圣冏还制订了《净土宗白旗流义相承制诫状》，维系师徒相承的血脉，对稳固教团起到了重要作用，其后白旗派一枝独秀与此有重要关系。

继圣冏之后发展净土宗的是其弟子圣聪。西誉圣聪（1366—1440）是下总国武士之子。自20岁起他在圣冏门下学习九年，明德四年（1393）他在武藏国（东京都）丰岛郡贝塚建立了增上寺，成为宣讲净土宗教义的重要道场。圣聪及其弟子积极发展武士入教，在关东地区取得了成功，其后关东形成了净土宗十八檀林，在江户时代占有重要地位。

在关东地区获得成功的净土宗进而转向当时的政治中心京都发展。最先进入京都弘法的是一条派，他们在京都建立了清净华院。为了争取公家的支持，他们迎请贵族子弟担任住持。其中较为出色的是等凞。等凞获得了后花园天皇的信任，文安三年（1446）被赐予佛立慧照国师的称号。嘉吉二年（1442），圣冏的门流庆竺进入京都成为百万遍知恩寺的第十九代住持。第二年，后花园天皇钦定白旗流为净土宗第一，准其着香衣入皇宫。宝德二年（1450），庆竺又成为东山知恩院的住持。知恩院是法然庙堂所在地，白旗派入主知恩院，标志着其占据了净土宗的主流地位。

到16世纪中叶，京都的净土宗中，白旗派占据了知恩院，藤田派占据了百万遍知恩寺，一条派占据了清净华院和新黑谷，其中尤以白旗派势力最强。

真鸾去世后，其门徒在关东地区和近畿地区分散建立了诸多小教团。关东地区以高田派势力最大，在南北朝时期获得了一定发展。该派的一支创建了专修寺，发展成专修寺派，后来成为本愿寺派的竞争对手。京都以亲鸾大谷本庙为中心建立的教团称本愿寺派，本愿寺派的法主由亲鸾的子孙世袭。总体而言，真宗各教团小而分散，没有统一的组织，发展较为缓慢。第三代法主觉如（1270—1351）曾试图以本愿寺为中心统合真宗，但因各地教派抵制而未能成功。第五代法主绰如为摆脱困境，赴越中国（富山县）传法，拓展教团势力，获得了一定成功。到第八代法主莲如时，终于成功地建立了以本愿寺为中心的真宗教团。

莲如（1415—1499）是本愿寺第八代法主。他年幼的时候本愿寺尚且势单力薄，作为法主的莲如一家生活也是捉襟见肘，一日三餐都不能保证，要靠信徒的周济度日。在如此环境下长大的莲如立下了振兴教团的志向，一边发愤读书，一边开始了传教的实践。

莲如认为，真宗之所以弱小在于缺乏强有力的组织。他决心依照亲鸾的遗训，不依靠领主、守护和地头，直接发动农民壮大组织。为此，他亲自到关东、东北、近畿一带的农村弘法，深入农户与农民同吃同住，了解他们的想法，向被困苦生活压迫折磨的农民传播念佛往生的教义。通过与农民的深入接触，他摸索出了一套灵活的传教方法。在农村弘法时，他往往先安排人表演唱戏、说书，等乡民聚集得多了，情绪放松了，再开始说法。他还发动、鼓励皈依了的农民组成宗教小团体“讲”，传讲教义、交流心得。中世的农村采取官绅共治的方式，村一级的事务，包括治安、诉讼等完全由村里的乡绅和年长的村民合议决定。莲如深谙此理，他经常告诫门徒，真宗的教义只要“三个人”即当地的真宗僧人（“坊主”）、乡绅（“乙名”）、长老（“年寄”）理解即可，因为他们相信了就等于全村的人都相信了。莲如就通过这样的方法发动农民，广泛地建立了真宗的基层组织。

作为一名出色的宗教领袖，莲如特别注意与普通教徒的关系。他发挥亲鸾的“同朋”精神，将每一名教徒都看作信仰、修行的同道，一视同仁，从不以法主自居。在他出名以后，每当有信徒从外地来拜访他，他都放下手边的工作与其交谈。他自己生活俭朴，但有一次信徒远道而来拜访他，正在用餐的莲如一边招呼信徒们吃饭，一边特意叮嘱厨师加菜款待“亲鸾圣人的尊贵门徒”。他外出弘法时，每逢离别，男女老幼举村相送，泣不成声，他就让侍从把车子后面的帘子挑起来，自己站在车尾，以便送行的信徒们远远地都能看到自己。凡是弘法接触过的信徒，他都清楚地记得。有一次他到地方弘法，向当地教团的负责人问起几年前他来弘法时度化的一对老夫妇，当听说他们非常虔诚时，他很高兴，特意赶一夜的山路专程探望这对夫妇。诸如此类，莲如的各种传闻唤起了信众对他的崇拜，形成了强大的教团凝聚力。(www.xing528.com)

文明三年（1471），莲如赴北陆各地弘法，取得了巨大成功。他在越前国（福井县）的吉崎建立了传教的据点，各地的信众陆续赶来“群参”（集体礼拜），不到一年就聚集了上万人，而且各地闻讯而来的门徒还络绎不绝。这引起了当地守护、武士和在北陆地区拥有诸多庄园的天台宗等旧佛教派别的恐慌。为了避免摩擦，莲如先是劝阻信众不要再来群参，后来（1475）又不得不离开了北陆。返回京都后，他在京都郊外创建了山科本愿寺（1479），晚年又建立了大阪的石山本愿寺（1497）。山科和石山本愿寺并非单纯的寺庙，而是坚固的城池，本愿寺教团以此二地为据点，统领全国信众，积蓄了强大的实力。到莲如之子第九代法主实如时，由于朝廷公家不断衰落，大永元年（1521）朝廷办理天皇即位大典时，已经到了请求实如捐款的程度。

教团依靠信众不断壮大的同时，教团与信众的关系也朝着另一个方向发展。莲如时代为了建立强有力的组织，已经创立了“破门”制度。破门就是将不服从法主命令、不向教团履行纳贡等义务、宣讲异端教义（判断权自然在法主）的教徒逐出教团，并禁止所有教徒与之接触。被破门意味着在信仰上被剥夺了往生的机会，同时被现实社会隔离。由于真宗信众一开始就是以集体的形式组织起来的，一旦被破门，不但在当地难以为生，就是逃到外地也会遭到真宗教徒的疏远和敌视，甚至面临生命危险。信众因为破门而全家死于非命的例子并不罕见。伴随着破门制度建立起来的是冷酷无情的监视组织，其大权掌握在法主的血亲手里，法主一家被称为“御一家众”，事实上掌握着信徒的生杀大权。

到第十代法主证如时，于天文五年（1536）前后进一步确立了“御生御免”的权力，即本愿寺法主有给予信徒往生净土的权力。这当然彻底违背了亲鸾完全依赖阿弥陀佛他力，否定人的自力的思想，事实上是教团权力异化的鲜明标志。

真宗的教义在农民当中传播很快，皈依了真宗的农民们组成了教徒的自治团体“讲”。有的“讲”以村为单位，有的大村子按照传教的系统分成几个“讲”，“讲”构成了真宗的基层组织。战国初期，这样的“讲”已经零星地遍布于北陆地区的加贺国（石川县）、越中国（富山县）、越前国（福井县）、能登国（石川县），并向日本全国各地发展。以“讲”组织起来的农民开始有意识地捍卫自己的权益，抗捐抗税的现象在各地出现了。在此情况下，作为统治者的地方武士和土豪也不得不决定自己的立场，有的选择了镇压，有的则借助真宗的势力消灭异己，特别是在政治上失意或下野的武士、土豪选择了加入教团，利用教团的力量来实现自己的政治目的。这样，真宗活动的背景就变得异常复杂起来。

莲如在北陆弘法时，发生了加贺国的守护富樫政亲为了与兄弟争夺守护宝座，利用真宗信徒参战的事件（1474）。结果政亲与真宗一方获胜，但真宗为此也付出了沉重代价，有两千多名信众战死。由于真宗别称一向宗^[5]，这次事件被称为“一向一揆”。莲如反对信众利用“讲”和地方教团谋求政治、经济利益，因为这样可能会导致幕府、大名和旧佛教对真宗群起而攻之，因此他总是劝说信众服从统治者，幸福不在现世而在往生净土。但是已经发动起来的农民不再可能只满足于来世的幸福，他们还希望通过斗争改变自己绝望的现状。特别是武士阶层入教以后，教团的组织能力大幅度提高，政治野心也进一步膨胀，“一向一揆”的发生也就不可避免了。对此，莲如也无可奈何，加贺事件是导致他离开北陆的重要原因之一。

莲如离开后，政亲在利用“一向一揆”掌权之后又转而镇压真宗，加贺门徒反抗失败不得不退出了加贺国，但长享八年（1488）他们在越前等地门徒的支持下，再次发动大规模的“一向一揆”，攻陷加贺，逼迫政亲自杀，在加贺成立了真宗僧侣和入教武士组成的政教合一的政权。此举迅速波及北陆各国，越中、能登、越前先后成立了真宗政权。本愿寺原本三令五申反对信众暴动，但北陆地区的暴动成功后，作为大本山的本愿寺获得了巨大的现实利益，此后，本愿寺往往对这类暴动睁一只眼、闭一只眼，未能采取有效的制止措施。各地的教团上层看到民力可用，纷纷暴动夺取守护国的政权，东海、关东、近畿等地区都发生了“一向一揆”，持续整个战国时代。本愿寺派也逐渐演变成了战国时代最强有力的宗教大名。

日莲宗在日莲（1222—1282）殁后，由其重要弟子日昭、日朗、日兴、日向、日顶、日持集体领导教团，称为“六老僧”。其中日向（1253—1314）担任了身延山久远寺（日莲墓所在地）的住持，日兴（1245—1332）在骏河国（静冈县）开创了大石寺、本门寺，日朗（1243—1320）在镰仓开创了妙本寺，并兼任池上（东京都）本门寺的住持，这三人的门流在后世获得了发展。

日朗门下最为兴盛，有九大弟子，包括日像（1269—1342）、日印（？—1328）等人。其中日像进入京都弘法，因诸宗迫害三度被流放，但他始终不曾屈服，终于获得了后醍醐天皇和足利将军的皈依，于元亨元年（1321）在京都建立了妙显寺^[6]。据说，永仁二年（1294）四月二十八日晨，日像立于京都皇居东门外，面向朝日，高唱“南无妙法莲华经”经题，而这一天正是四十一年前日莲在清澄山首唱经题开教的纪念日。日像赴京都传法并最终获得合法地位，是日莲宗发展史上的里程碑。此后，日像一派在京都积极传教，先后建立了妙显寺、妙觉寺和立本寺。日朗的另一个弟子日印则在越后国（新潟县）建立了本城寺，其弟子日静应足利尊氏之邀进京弘法，在京都建立了本国寺（1345）。日莲宗在京都积极传教，在公家、武家和城市商人阶层中都发展了信徒。

日像在京都传教以后，争取到了新兴的商人阶层的支持，其后很多大商人成为日莲宗的外护。例如永德四年（1384）富商赞助日什建立了妙福寺，永享元年（1429）商人赞助日阵建立了本应寺（本能寺）。同时，一部分贵族也成为日莲宗的追随者。据说，日像的上首弟子、继他之后主掌妙显寺的大觉就是贵族出身。进入15世纪以后，王公贵族的子弟成为日莲僧人的现象已经屡见不鲜了。商人以及贵族的支持使得日莲宗在城市获得了迅猛发展，仅京都一地就建有二十一所大寺院，号称“二十一本山”。

日莲生前的弟子和支持者中有很多是地方武士，日莲宗继承了这一传统，积极争取地方武士的支持。武士的支持对日莲宗的发展作用很大，例如下总国（千叶县）野吕的领主曾谷道崇皈依后，命令领地的全体民众一起皈依日莲宗。为了加强与武士的关系，日莲宗的一些寺院还请武士的子弟担任住持。当武士遇到政治、经济上的困境时，日莲宗徒也会尽力相助。这样，自镰仓末期到室町时代前期（南北朝），日莲宗在地方也获得了迅猛发展，其势力拓展到关东、近畿、中部、九州各地。

室町时代中后期最有名的日莲宗僧侣是日亲。日亲（1407—1488）幼年出家皈依日莲宗，在下总国（千叶县）中山的法华经寺修行，应永三十四年（1427）他入京弘法。

为了让将军足利义教皈依日莲宗，他效仿日莲创作了《立正治国论》劝说义教，言辞激烈，反而激怒了义教。义教将日亲投狱并施以酷刑，逼他改宗。狱卒曾用烧红的铁锅扣在日亲头上，他从此获得了“铛冠上人”的美称。其后，义教被刺，日亲才免于一死。出狱以后，他在山阳、九州、北陆等地传教，建立了本法寺等三十六所寺院。

与日亲同时代较为活跃的日莲僧还有日向系统的日朝（1422—1500）。他重兴身延山久远寺，不断扩大教派势力，被誉为日莲再生。

日莲宗发展迅猛，再加上其教义激烈攻击其他宗派，引起了教团与各宗派的摩擦。比较典型的是日莲宗与真宗、天台宗的矛盾。日莲曾攻击专修念佛将堕无间地狱，日莲宗与真宗的传教对象也都以农民为主，因而导致了两派的尖锐冲突。另外，日莲宗认为唯有自己弘扬了《法华经》的真理，自居正统，号称“法华宗”，又引起了同样信奉《法华经》的天台宗的强烈不满。再加上日莲宗在京都扩大势力，侵害了天台宗的传统势力范围，双方的敌对情绪也越来越强烈。

天文元年（1532）八月，近畿一带发生了真宗信徒的起义（“一向一揆”），幕府和地方大名为了镇压起义，鼓动日莲宗出兵协助。京都的日莲宗遂向真宗发动进攻，除了扑灭起义，还攻打到山科的本愿寺。在武士和日莲宗徒的猛烈进攻下，山科本愿寺被付之一炬。真宗法主只好率宗徒退往大阪的石山本愿寺。第二年五月，日莲宗徒众进而进攻石山本愿寺，战斗非常激烈，后来由于幕府方面与本愿寺暗地里媾和，日莲宗才不得不放弃攻城。

日莲宗在京都等近畿地区不断扩大势力，到应仁之乱前后，单京都市内就拥有了二十一所寺院，这严重侵害了天台宗的利益。文明元年（1469），延历寺向幕府申诉，历数日莲宗徒的不端行为，要求将日莲宗逐出京都。幕府迫于压力同意了天台宗的要求，但由于幕府上层中有人支持日莲宗，命令并未能有效执行。第二年，兴福寺僧众也在奈良等地攻击日莲宗徒。大永四年（1524），比叡山与近江国（滋贺县）的日莲宗徒发生冲突，放火烧毁了日莲宗徒的住宅，双方冲突不断。

天文五年（1536）春，比叡山僧在京都讲学，因教义问题与信奉日莲宗的武士发生了争论，结果遭到武士的侮辱。这激起了比叡山上下的愤怒。天台宗向当时的将军义晴提出申诉，要求日莲宗道歉并取消法华宗的称号。义晴只得召见京都日莲宗地位最高的妙显寺日广，向他转达了天台宗的要求，结果遭到了日广的断然拒绝。比叡山看到幕府不起作用，遂于同年六月举行全山大会，号召打倒日莲宗。为了取得胜利，比叡山进行了周密的准备，向全国的末寺、东大寺、兴福寺、圆城寺、东寺、高雄寺、根来寺等显密诸宗的寺院发出了讨伐日莲宗的檄文，并要求他们予以合作。真宗本愿寺也向比叡山提供了资金援助。

据说，比叡山纠集的兵力多达15万，也有说6万，日莲宗方面则纠集了2万人。双方于七月在京都展开大战，结果以比叡山方面胜利告终，京都城内的二十一所日莲宗寺院全部被焚毁，日莲宗徒战死者多达几千人，剩下的余党只得撤出了京都。这次混战史称“天文法华之乱”。此战彻底消灭了京都的日莲宗势力，幕府顺水推舟也下达了禁止日莲宗在京都传教的命令，但天文十一年（1542）以后，命令被撤销，日莲宗又开始在京都传教。

时宗的教祖是镰仓时代的一遍（1239—1289）。在镰仓佛教部分我们已经介绍过，一遍生前既没有创建固定的道场，也没有建立教团。一遍去世后，其门人四散。其中弟子真教在北陆和关东北部地区传法成功，他在当地培养弟子，并建立了当麻道场（神奈川县相模原市）。此后，真教传智得，智得传吞海。但智得的弟子真光不承认吞海的继承权，教团发生分裂，吞海创建了藤泽道场（神奈川县藤泽市）和藤泽派，其后发展为时宗的主流。

吞海与真光的纷争与时宗独特的弘法和传承制度有关。时宗以游行和赋算为特色，其中赋算权即与信众相约往生的特别权力只有称为“他阿弥陀佛”^[7]的游行上人才具有。一遍终生游行，但自真教起，为了适应传法需要，他建立了固定道场，并且在晚年退居当麻道场，不再游行。信众也只好到当麻道场来参诣真教并接受赋算。为此，真教指定赋予了几名最信任的弟子以赋算权，其中包括智得和吞海。

真教的做法成为祖制，其后智得晚年也退居当麻，将游行事业主要委托给吞海。退居当麻道场的教团领袖称“独住上人”或“当麻上人”（以后的藤泽派则称“藤泽上人”），现役的教团领袖则称“游行上人”，教团由独住上人和游行上人共同领导。智得死后，教团理应由既拥有赋算权又拥有游行资历的吞海继任“独住上人”，但智得的弟子真光以智得圆寂时吞海不在身边，智得已经将上人位置授予他为由，拒绝吞海继承当麻道场，由此，吞海只得另立门户，创建了藤泽道场清净光寺。两派分别被称为当麻派和藤泽派。又由于一遍传下来的“往古过去帐”在吞海手里，吞海既有赋算权又有游行权，当麻派只好放弃游行，只进行赋算。所以藤泽派又称为游行派，以后又衍生出其他流派，成为时宗的主流。而当麻派占据了真教、智得等先祖灵庙所在地当麻道场，吸引了众多信众朝圣，也拥有得天独厚的优势。因此两派互不相让，都自居正统。

时宗原本居无定所，四处游行，属于官僧以外的隐遁僧，因此其僧人称“上人”“游行圣”。但与武士政权合作后，时宗成为体制内宗派，幕府和各地守护颁发给游行上人官方通行证，保障其安全并提供旅途方面的协助，游行过程中沿途还有一些归附了时宗的寺院成为其固定的落脚处。时宗的际遇与一遍的时代已经有了本质不同。嘉庆元年（1387），龟山天皇的皇孙尊观法亲王（？—1400）就任游行派的第十二代他阿游行上人，时宗的官僧色彩更加浓厚。自应永十八年（1411）起，历代他阿上人固定地向室町幕府将军赠送马匹和马鞍，将军则颁予官方谢函，以此来表示时宗与幕府的特殊关系。此后，游行派的大本山清净光寺成为敕愿寺，京都四条的金莲寺成为皇室的祈祷寺，长崎的称念寺成为足利将军家的祈愿所。自镰仓末期到室町初期，时宗成为净土系统中最为显赫的派别。但自应永末年起，随着净土真宗、净土宗教团势力的壮大，时宗由盛而衰，莲如在北陆弘法后，当地的时宗信众大都改宗真宗；关东地区支持时宗的外护大名也相继失势，时宗的势力逐渐衰落，到江户时代只在各地零散地拥有一些寺院。

时宗与武士阶层的关系自一遍以来就很密切，因而获得了幕府和各大名的扶植。一遍出自净土宗西山派，属于法然的专修念佛系统。但一遍与法然、亲鸾的不同在于，他的实践法门较为多样，除了神道等因素外，他并不主张彻底放弃“圣道门”，一遍提倡出家持戒，对于不能出家的武士，他也劝诫他们禁欲、勤修，信奉时宗上人。真教等人发挥了一遍的特色，担任武士的精神导师，与武士结成了密切的相互依赖关系。一个独具特色的例子就是“阵僧”。

“阵僧”就是时宗僧人随同武士一起出阵。时宗特别重视临终念佛，所以除了平日指导信众念佛以外，信众临终前还要授予其“十念”，以确定往生净土。由于武士出生入死，在战斗中随时都可能战死，或战败被迫自杀，时宗僧人就随同他们前往战场，以便随时授予“十念”。这一点近似于基督教随军牧师的作用。

事实上，由于自杀的准备时间相对更充分，便于授予“十念”，所以阵僧在这种场合发挥作用的机会更多。《太平记》中有大量有关于此的记载。这里我们有必要说明一下武士自杀的原因。武士原本属于贵族的臣仆，他们很早就在严格的主仆意识和残酷的战争中养成了战败要以自杀谢罪、为了避免成为俘虏也要临阵自杀的习惯或者说规矩。保元之乱（1156）结束后，平清盛等胜利方的武士勒令战败方的武士剖腹自杀，其中很多被迫自杀的武士还都是平清盛等人的同族亲属。剖腹自杀是一种惨烈、痛苦的死亡方式，非常不人道，这件事在当时的社会引起了不小的震动。此后，武士对此残酷无情的行为引以为豪，并颂扬其为高贵的美德，凡是武士就不能畏死，且在关键时刻必须毫不犹豫地选择庄严、体面的自杀。武士还把给予对方武士自杀的权利看作是对对方的尊重，给予者被视为慷慨大度，自杀者被认为是保全了名誉，二者的行为都被视为光荣的。如果武士犯罪，在该武士曾立下战功，或素日品行端正，或犯罪事出有因、情有所原等情况下，必须要判处自杀谢罪，这也被认为是一件符合义理的事情。不仅是武士本人，就连武士的家人也必须如此。自镰仓时代起长达七百年的武士时代，鲜有中上层武士畏死苟活，倘如此者必将身败名裂，子孙蒙羞。镰仓幕府败亡时，京都的六波罗探题北条仲时率四百三十余名家人一同自尽，镰仓的执权北条高时则率六百多家人自尽，北条一族全灭。织田信长在京都本能寺遭到叛将包围，也选择了自尽。所以对于武士来说，上战场就意味着非生即死，也只有宗教才能给予他们视死如归的勇气。^[8]这也是武士特别推崇禅宗和包括时宗在内的净土宗的原因。

阵僧不但要念佛目送武士剖腹自尽，还要协助掩埋尸首，向其故国通报死讯（《太平记》）。从事这样艰苦危险的工作，当然也需要一定的精神准备，游行派第十一代“他阿上人”自空作于应永六年（1399）的“阵僧心得”可供参考。^[9]

第一，时众追随大军同行，是为了关键时刻授予（武士）十念，除此以外不得轻举妄动。不能以为自己是时众身份就随意突破封锁线，更不能携带与战斗有关的文件或充当使者。但是，如果为了营救女子、儿童等非战斗人员的生命而充当使者另当别论。第二，在军阵中有（迫于战况）穿着檀那^[10]武具的情况，这说到底只是出于安全考虑，因此只能穿着铠甲、头盔，万万不得手持刀、弓等可能伤害他人的武器。第三，即使在军阵中，也要按照（教团的）岁时规定，冷水沐浴，去除污秽，勤修念佛。得不到水和食物的情况时有发生，如果得到了就要依法而行。第四，战斗只要打响，时众就要再次体认当初投身教团、决意奉献身心的发愿，时刻以檀那（往生）大事为重，（临终前）劝其念佛，愿其内心安详得以往生、我等（时众）亦得往生。

阵僧基于信仰，不惜生命的献身精神，确实将人道与神道的光辉结合了起来。这类生动的记事可以说是帮助我们了解日本佛教、日本文化另一面的绝好材料。