日本佛教历史：道元与曹洞宗的重要地位

临济系统之外，曹洞宗由日僧道元和中国僧东明慧日、东陵永屿、心越兴俦等人传入日本。不过东明慧日（宏智派）等人的影响力甚微，而由道元开创的永平寺等教派占据了绝对的主流地位，因此一般即以日本曹洞宗来称谓道元一系。

道元（1200—1253）出生于京都，父亲是内大臣久我通亲^[11]，母亲据说是曾任摄政的藤原基房之女，系上层贵族出身。道元3岁丧父、8岁丧母，痛感世间无常，遂萌生了出家的想法，9岁就开始学习《俱舍论》。其后，道元成为藤原基房的养子。道元天资聪慧，基房原本打算让他出仕，但13岁那年，道元登比叡山拜访生母的叔父良显法眼，决意出家。第二年，他从天台宗座主公圆剃度受菩萨戒，称佛法房道元。此后六年他一直在比叡山潜心学习。据其传记《建撕记》记载，道元于此间对天台宗的本觉思想产生了疑问，既然众生本来是佛，三世诸佛为何还要发心修道成佛？^[12]道元为此拜访了圆城寺（三井寺）长吏公胤，公胤不能作答，让他去问建仁寺的荣西。其后，据载为1215年，道元依公胤的指点下比叡山入京都建仁寺问教于荣西，但荣西不久即圆寂，道元就追随荣西的弟子明全习禅。

道元在明全处习禅六年，贞应二年（1223）三月，又追随明全入宋求法。他们登临明州天童山景德禅寺，追随临济宗杨岐派的无际了派（1149—1224）学习。了派是宋代禅林宗匠大慧宗杲（1089—1163）的徒孙，道元因而也受到了大慧的影响。据《正法眼藏随闻记》等记录，前期道元对大慧甚为推崇，但后期道元为了树立自己的宗义，开始猛烈批评临济宗，大慧也成为他批判的重点之一。道元在了派门下参禅一年多，受到后者的嘉许。了派暗示可以付法给道元，但道元本人对了派一系的禅法并不满足，没有接受他的印可。他辞别了派，寻访正师，可惜总遇不到如意的人选。此后了派圆寂，道元感到非常失望，与尚在天童山的明全道别，打算回国。登舟以前他听说刚刚继任天童山景德禅寺住持的长翁如净是曹洞宗洞山良价第十三代真传，深得祖宗心法，又赶紧折返回天童山投到如净门下。当时是宋宝庆元年（1225）五月，道元时年26岁。如净与道元师徒可谓相见恨晚。

如净（1163—1228）是越州人，初学教门，后入禅宗。从明州资圣禅寺足菴智鉴禅师嗣法，潜心修行，不趋名利。皇帝赐予他紫衣，但他一生都不曾穿戴。道元向他问道时如净已经65岁，仍然修持峻严、诲人不倦。为了成就道元，如净特许他可以在大众参禅以外的时间出入自己的禅房，对其单独指导。道元也以如净为自己千寻百觅的“正师”，悉心接受教导。《宝庆记》记载说，如净教导道元“于坐禅中，莫忘众生，莫舍众生。乃至昆虫常给慈念，誓愿济度”。

道元在如净门下进步很快，一日后夜，道元在禅堂坐禅，前来巡视的如净看到一名僧人打盹，就呵斥道：“禅者应该身心脱落，为什么打盹？”道元闻言当即开悟，并获得了如净的印可。安贞元年（1227）秋，道元辞别如净，携此前在天童山入灭的明全的遗骨回国。临别前，如净赠予道元书籍、顶像等信物，并叮嘱他：“归国布化，广利人天。莫住城邑聚落，莫近国王大臣，只居深山幽谷，接得一个半个，勿致吾宗断绝。”道元感激不已，此后终生以恩师如净的教诲为座右铭。

回国后，道元先前往建仁寺，将明全的遗骨安葬在了其先师荣西的墓旁。同年冬，他创作了《普劝坐禅仪》，准备在建仁寺传授禅法。《普劝坐禅仪》以宋宗赜《禅苑清规》^[13]为基础创作而成，但道元对宋朝当时的禅风并不十分满意，他追慕古德，力图恢复唐代百丈怀海等人的清规精神，对《禅苑清规》自行作了修订。该书《撰述由来》说：“《禅苑清规》曾有坐禅仪，虽顺百丈之古意，少添颐（赜）师之新条。所以略有多端之错，广有昧没之失。不知言外之领览，何人不达？今乃拾见闻之真诀，代心表之禀受而已。”《普劝坐禅仪》提出坐禅是“安乐法门”，与既往的提法不同，或针对法然一系念佛是易简法门的说法而来。道元说：“所谓坐禅，非习禅也。唯是安乐之法门也，究尽菩提之修证也。”道元在此指出坐禅不同于习禅，反对以禅为单纯的修行手段的观点，已经表现出了“修证一如”的思想萌芽。他还表示坐禅法门不仅殊胜，而且易简，不仅僧人可以修、得道可以修，俗人也可以修，因此说“普劝”。该文被认为是道元开教立宗的宣言书，在日本曹洞宗历史上占有重要地位。

建仁寺是荣西一系兼修禅的传统道场，道元在此势单力孤，于是在宽喜二年（1230），他离开建仁寺，移住京都郊外深草的极乐寺。极乐寺当时已近废寺，道元就住在其别院安养院。在此他沿着《普劝坐禅仪》的思路又创作了《办道话》一卷，该书分十八问答，系统说明了道元“佛法正宗、修证一如”等主张，对研究道元的前期思想来说非常重要。道元在安养院传禅，逐渐引起了道俗的关注，前来追随他的门人日增，小庵安养院难以容纳。于是在外护支持下，众人于极乐寺旧址重建一寺，命名为观音导利院。天福元年（1233），道元移住于此，将寺院更名为观音导利兴圣宝林寺。

嘉祯二年（1236）十月十五日，兴圣寺法堂落成，在开堂庆典上，道元开示法语说：“‘上堂。山僧历丛林不多，只是等闲见天童先师（如净），当下认得眼横鼻直，不被人瞒，便乃空手还乡。所以一毫无佛法，任运且延时。朝朝日东出，夜夜月沈西。云收山骨露，雨过四山低。毕竟如何？良久云：‘三年逢一闰，鸡向五更鸣’。良久下座。”（《永平广录》）与既往的留学僧不同，道元回国弘法既没有带回经卷，也没有佛像或秘法，所以他形容自己为“空手还乡”，他从如净那里学到的，也不过是“认得眼横鼻直”而已，看起来都是平常道理，但正是如此一番话，生动地展现了道元作为禅者的磊落潇洒、浩荡从容，所谓“云收山骨露，雨过四山低”，道在任运自在中，已经无须再假以任何外在形式了。

兴圣寺完全按照纯粹的宋朝禅院的样式传禅，成为日本第一个专弘曹洞宗的道场，产生了一定影响。道元在兴圣寺前后十一年，吸引了一批学人前来就学。特别是大日能忍逝后，达磨宗解体，其门下高足怀奘、怀鉴、义彻、义演等人纷纷转投道元。此外还有净土宗的良忠和长西，以及一些在家居士也来追随道元习禅。怀奘、怀鉴、僧海、诠慧、义介、义尹、义演、义准等人成为道元的入室弟子，为以后建立永平寺僧团奠定了基础。道元在此间还创作了《学道用心集》《典座教训》等著作，并开始了《正法眼藏》的撰写。

宽元元年（1243）二月，自宋回国的圆尔辨圆得到了以摄政九条道家为首的贵族们的热烈支持，在京都建立了天台、真言、禅并弘的大道场东福寺。大概是受此影响，为了争取教团的合法地位，道元向朝廷呈交了《护国正法义》，以自己所传为佛法正宗。比叡山对此非常不满，指责道元所传为小乘禅，还对兴圣寺进行了破坏。道元自觉曲高和寡，在京都已无法安身，恰好此时有越前国（福井县）吉田郡地头波多野义重皈依道元，恳请他到自己的领地弘法，道元遂接受邀请，于同年七月抵达越前国。义重就在自己领地内风景秀丽的伞松峰建立寺院，迎请道元入住，该寺被命名为伞松峰大佛寺。^[14]

道元效仿天童山景德禅寺，将大佛寺打造成了纯粹的禅修道场。宽元四年（1246），为了纪念佛教于永平年间传入中国，道元将寺院正式更名为永平寺。道元在寺院落成后上堂开示说：“天有道以高清，地有道以厚宁，人有道以安稳。所以世尊降生，一手指天，一手指地，同行七步曰：‘天上天下，唯我独尊。’世尊有道，虽是恁么？永平有道，大家证明。良久云：‘天上天下，当处永平。’”（《永平广录》）他以此表明永平年间自印度传入中国的佛法正宗，经过“佛佛相传、祖祖相授”，已经落脚于此。

执权北条时赖听说道元的事迹，邀请他到镰仓。道元原本打算谢绝，但碍于波多野义重的情面，于宝治元年（1247）抵达镰仓，受到了北条时赖的接见。时赖对道元很尊重，从他受菩萨戒，但对于他素朴的禅法并不感兴趣。道元也感到在镰仓弘法的时机不成熟，滞留半年就匆匆返回了永平寺。据说，此后时赖为了笼络道元，打算将越前国六条的土地捐赠给永平寺，委托道元的弟子玄明携赠状面呈道元。没想到道元对此勃然大怒，将玄明逐出了山门。大概他谨遵师嘱，并不想与国王大臣过于接近，更耻于无功受禄。《建撕记》记载说，后嵯峨天皇风闻道元的名声，于建长二年（1250）赐予道元紫衣，道元固辞不受。其后敕使三度造访永平寺，道元不得已只得接受，但他终其一生也没有穿用。^[15]他在示众法语中与众僧约定：“从今尽未来际，永平老汉恒常在人间，昼夜不离当山之境。虽蒙国王宣命，亦誓不出当山。其意如何？唯欲昼夜无间，精进经行，积功累德故也。”（《建撕记》）总体而言，道元终其一生并未受到上层统治者的重视，与当时诸多显赫一时的大禅师相比，道元可谓生前寂寞。

建长四年（1252）夏，道元生病，第二年正月以《佛遗教经》中的八种教诲“八大人觉”训诫弟子，准备在山上入灭。波多野义重希望道元尽快治愈，反复劝道元赴京都养病，道元只好将永平寺委托给弟子怀奘，前往京都。不久，道元在京都病故，享年54岁。临终偈语说：“五十四年，照第一天。打个跳，触破大千。咦，浑身无觅，活陷黄泉。”^[16]

道元的重要著作除了《普劝坐禅仪》（汉文）、《办道话》（日文）之外，还有《正法眼藏》九十五卷（日文）、他记录整理的如净法语《宝庆记》一卷（汉文）、《学道用心集》一卷（汉文）以及和歌集《伞松道咏集》等。此外，还有由其弟子们编纂而成的《永平广录》《永平清规》《正法眼藏随闻记》等重要著作。

1.《正法眼藏》

《正法眼藏》为道元的代表作。该书用日语写成（“假名法语”），汇集了道元的法语、对经典和公案的诠释和看法。道元自兴圣寺时代即开始编写该书，此后不断进行修订，因而形成了众多版本。其中较为成熟的版本是七十五卷本。晚年的道元重新开始执笔创作，计划完成一百卷，但实际只完成了十二卷。十二卷本与七十五卷本有很大差异，反映了道元思想前后的变化，成为学者关注的焦点。十二卷之外还有未完成的八卷，合计九十五卷，一般都称《正法眼藏》为九十五卷。但目前的研究发现未完成的其实有九卷，另还有“拾遗”七卷。^[17]在此日文本《正法眼藏》之前，道元还编辑有汉文本《正法眼藏》三卷，相对于前者，本书被称为《真字正法眼藏》，而前者称为《假字正法眼藏》。《真字正法眼藏》与《假字正法眼藏》的性质不同，这是一部公案集，完全没有道元本人的注释和解说，据推测，大概是道元撰写《正法眼藏》或说法时置于案头的参考书。该书共收录公案三百则，所以又称为《三百则》。^[18]

《正法眼藏》涉及的内容非常广泛，有学者认为可将九十五卷分成以下十五个方面。^[19]①坐禅观：办道话、重云堂式、海印三昧、坐禅箴、坐禅仪、三昧王三昧。②禅戒观：出家、出家功德、受戒。③行持观：行持威仪、神通、行持、身心学道、菩提萨埵四摄法、家常、三十七品菩提分法、四禅比丘、八大人觉。④清规观：洗净、看经、陀罗尼、洗面、安居。⑤佛教观：诸恶莫作、佛教、梦中说梦、空华、佛道、梅花。⑥信仰观：礼拜得髓、发无上心、示库愿文、发菩提心、供养诸佛、皈依三宝、道心。⑦心观：即心是佛、心不可得、古镜、佛性、都机、古佛心、三界唯心、说心说法、法性。⑧大悟观：现成公案、溪声山色、大悟、佛向上事、道得、画饼、密语、遍参眼睛、龙吟、春秋、自证三昧、他心通。⑨佛祖观：佛祖、观音、阿罗汉、柏树子、祖师西来意。⑩佛陀观：一颗明珠、光明、无情说法、十方、见佛、如来全身、四马。⑪经典观：摩诃般若波罗蜜、山水经、法华转法华、诸法实相、佛经、转法轮。⑫因果观：大修行、三时业、深信因果。⑬时空观：有时、虚空。⑭嗣法观：袈裟功德、传衣、嗣书、授记、葛藤、面授、优昙花、钵盂、唯佛与佛。⑮生死观：全机、生死。

2.弟子编辑的著作

道元弟子编辑的著作对了解道元思想和曹洞宗的历史也很重要，最著名的有如下三种。

《永平广录》又称《道元和尚广录》，全书十卷，汉文，系由道元弟子诠慧、怀奘、义演等人编纂。包括“上堂、小参、法语、颂古、真赞、自赞、偈颂”等内容。另该书的节略本有《永平元禅师语录》，又称《永平略录》。《普劝坐禅仪》收于该书卷八。

《永平清规》二卷，汉文，内容包括“典座教训、办道法、赴粥饭法、众寮箴规、对大己五夏阇梨法、知事清规”六篇。该书由光诏智堂（？—1670）于宽文七年（1667）编纂刊行。除《永平清规》外，道元尚有一些有关清规的著作行世。

《正法眼藏随闻记》由弟子怀奘记录、整理，主要是道元于兴圣寺时代的开示法语，日文，共计六卷。

1.“身心脱落”与“只管打坐”

《正法眼藏》中道元尊称乃师如净为“古佛”“大和尚”。追慕古风，探寻禅的精髓与根源，正是如净、道元一系的本色，因此，道元本人也被尊为“古佛道元”。那么道元从如净那里所传心法为何呢？

《行状记》等资料里对此有明确记载：“天童（如净）五更坐禅入堂巡堂，责衲子座睡曰：‘参禅者必身心脱落也，只管打睡做什么？’师（道元）闻豁然大悟。早晨上方丈烧香礼拜。天童问云：‘烧香事做么生？’师云：‘身心脱落来。’天童云：‘身心脱落、脱落身心。’师云：‘这个是暂时伎俩，和尚莫乱印某甲。’童云：‘吾不乱印尔。’师云：‘如何是不乱印底？’童云：‘脱落身心。’”如净巡堂看到坐禅的僧人打瞌睡，便加以责备，所谓“身心脱落”云云。没想到，道元闻此语豁然大悟。早晨到方丈室上香，寻如净印证。如净非常满意，赞叹说：“身心脱落、脱落身心。”道元或许将信将疑，或者故意试探，说，“师父不要胡乱印证我”。如净再次加以肯定，把此前的赞语又重复了一遍，双方契然。

道元回国后对弟子们回顾此事时说：“汝等诸上座，要知瞿昙比丘因由么？一由闻得天童脱落话而成佛道”（《永平广录》），明确肯定了自己开悟的契机就是这桩公案。此后，道元便以此“身心脱落”为主旨，提出了“只管打坐”的口号。他说：“先师古佛云：参禅者身心脱落也，只管打坐始得，不要烧香、礼拜、念佛、修忏、看经。”（《正法眼藏》）

2.修证一如

道元的“只管打坐”还有一层深意，他称之为“修证一如”。《宝庆记》说：“堂头和尚（如净）示云：‘世尊言：闻思处犹如处门外，坐禅直乃归家稳坐。所以，坐禅乃一须臾一刹那，功德无量。’”《普劝坐禅仪》也说：“所谓坐禅，非习禅也。唯是安乐之法门也，究尽菩提之修证也。”修与证非二，修即是证，而且修证一如的禅不同于身处门外的闻、思，是安乐法门、究尽菩提。

《办道话》进一步解释说：“或谓修证非一，此乃外道见。佛法修证一等，今乃证上修，故初心办道即成本证全体。如是故，授修行用心^[20]，非修外待证，应成直指本证故。既有修之证，证无际；有证之修，修无始。”道元将此证修称为“证上修”，或称“本证妙修”。也就是说，与通常的看法不同，道元认为坐禅不是为了求解脱而采用的修行手段，安详庄严的坐禅者本身就是孕育于众生心中的佛性的自然显现。因此，开悟后的道元提倡“只管打坐”，并非如常人所言是为了防止退转，而是以觉悟的姿态来化度众人。道元自称“空手还乡”，他所展示给大家的不是炫人耳目的奇技淫巧，恰恰是最平常不过的禅僧本色。

《正法眼藏·现成公案》还引用宝彻禅师的例子来说明修证一如。宝彻禅师暑天扇扇子，弟子问，既然“风性常住，无处不周”，为何还要扇扇子？宝彻回答说，你只知道“风性常住”，并不懂“无处不周”。弟子追问什么是“无处不周”，宝彻不答，自顾自扇扇子。道元解释说，僧人认为既然“风性常住，无处不周”就不必扇扇子，与既然众生本具佛性就不必修行的看法是一样的，其实都没有真正理解“风性常住，无处不周”的道理。修行与扇扇子一样，修证一如，清凉自在。前面提到，道元年轻时代就曾对天台本觉思想产生疑问——既然佛性人人具有，众生本来觉悟，三世诸佛为何还要历劫修行——修证一如可以说是他最终给出的答案。

3.“佛祖正传”

道元反对将禅当作手段，因此也反对“禅宗”等说法。他认为，“禅宗”一词与“禅那”有关，既然“禅那”即“定”只是佛法“戒、定、慧”三学之中的一种，单言“禅宗”不足以概括佛法全部。他以为，对佛法不可割裂看待，因此他也对传统的“教外别传”等说法持批评态度。(www.xing528.com)

《正法眼藏·佛教》说：“或有汉子曰：‘释迦老汉曾于宣说一代教典之外，另正传上乘一心法于摩诃迦叶，嫡嫡相承至今。如是，则教为赴机戏论，心为理性真实，此正传一心谓教外别传，非三乘十二分教所谈。一心上乘故，直指人心、见性成佛。’此道取（趣）非佛法家业、出身活路、通身威仪。”也就是说，禅宗通常以己身为教外别传、一心上乘，贬低“教”（禅以外的佛法）为适应众生根机的戏论。对此观点，道元大不赞同。他以为，禅宗与佛法非二，佛法正宗一脉相传，无有“内外”。他说：“谓正传一心而不言正传佛法，乃不知佛法。不知佛教之一心，不闻一心之佛教。谓一心之外有佛教，此一心即非一心；谓佛教之外有一心，此佛教即非佛教。教外别传谬说，不知内外，不合道理。”

4.反对调和折中

道元确信如净与自己所传的正是“佛佛相传、祖祖相授”的佛法正宗，坚持枯淡的禅风，坚持“远离国王大臣”，坚持隐居山林的出家主义，反对“兼修”，反对“诸宗融合、三教一致”，表现出了与世俗格格不入的风骨。

道元曾经就学于荣西和明全，入宋后也接触过多位大慧派禅师，对看话禅、公案禅非常熟悉。他的名著《正法眼藏》也以善于运用公案著称。但他对时下流行的公案禅、看话禅不得古德神髓、唯取其皮毛的做法大为不满。他在《正法眼藏》中经常机锋突转，对宋朝禅大加批评，实际上是在借古讽今，批评同时代的临济各派。

他对密教的祈祷僧和净土的念佛僧也多有讥讽之谈。他说：“以高声诵念为佛事功德，可悲可叹。春天田地里的青蛙也会昼夜不停地鸣叫，又有何益？”（《办道话》）

对末法思想他也不以为然。他同意佛祖正传难解难悟，所以深切体会乃师如净“接得一个半个”的不易，但他并不认为圣道难弘是末法时代所致，相反，他对精进勇猛、誓证佛道的精神还大加颂扬，他自己就是一个精进的典型。

对于新佛教众口一词、一致认可的“在家佛教”“女人成佛”，他也持否定的态度。他说：“众生不选亲疏，唯应劝出家受戒”，“圣教之中，虽有在家成佛说，非正传也。虽有女身成佛说，又非正传也。佛祖正传，出家成佛”（《正法眼藏·出家功德》）。在贯彻出家主义的基础上，道元对教团的清规戒律持非常严肃的态度。他不满于宋朝流行的《禅苑清规》，以恢复唐代百丈怀海的丛林古风为己任，制定了永平诸清规。在《尽未来际不离吉祥山示众》中他表示，今后终生不离吉祥山（永平寺）。他说：“其意如何？唯欲昼夜无间断精进经行，积功累德故也。以此功德先度一切众生，见佛闻法而落佛祖之窟里也。”还说：“古佛修行多有山，春秋冬夏亦居山。永平欲慕古踪迹，十二时中常住山。”表现出了彻底的出家主义精神。

总体而言，道元可以说是一个理想主义者，一个看似乐观的进取主义者，一个实质悲观的出世主义者，这些恐怕都与他不幸的童年经历、孤芳自赏的孤傲性格有着密切的关系吧。

道元的弟子众多，孤云怀奘（1198—1280）是道元的继承者，被称为永平寺二祖。怀奘原本是天台宗僧人，后追随大日能忍的弟子觉晏习禅。道元回国以后，怀奘又转投道元门下。怀奘比道元年长两岁，但他对道元非常恭敬，作为侍者服侍道元。道元移住永平寺后，他又负责管理一山的各项杂务。道元病重赴京都疗养，正式将永平寺托付给怀奘，道元殁后，怀奘就成为道元门下的领袖。怀奘还将自己用心记录下的道元讲话整理成书，即《正法眼藏随闻记》，该书是研究道元前期思想的重要资料。怀奘为人厚重少文，但似乎缺少创造性，对于教团的发展方向也缺少战略性把握。

彻通义介（1219—1309）原本师事觉晏的弟子怀鉴，在兴圣宝林寺拜访道元之后，他决意师事道元。道元殁后，他从教于怀奘。正元元年（1259）义介入宋，登天童山礼拜如净的舍利塔，随后遍访诸方大德。弘长二年（1262）义介回到日本，文永四年（1267）继怀奘之后成为永平寺三祖。义介思想较为活跃，但他与同门义演（？—1314）就教团的发展方向发生了争执，史称“三代相论”。以义介与义演为首，教团分成两派，分别被称为教团确立派和教团否定派，代表了新旧两种思想。义演希望保持道元枯淡的禅风，而义介则主张积极向外拓展教团势力。其后义介离开永平寺，移住加贺国大乘寺，晚年将法脉付与弟子莹山绍瑾。

莹山绍瑾（1268—1325）继义介之后住持大乘寺，有《传光录》传世。绍瑾继承义介的思路，与道元侧重修行的孤傲态度不同，主张积极传法。大乘寺原本是真言宗寺院，绍瑾根据日本民间信众的特点，在传法过程中糅杂了大量秘法行仪等密教因素，获得了成功。此后他接受能登国武士滋野信直的捐赠，开辟了洞谷山永光寺，晚年又接受能登国定贤律师捐赠的总持律院，改为禅寺，称诸岳山总持寺。道元以自己所传为释迦以来的佛法正宗，因而从不承认自己属于一宗一派，拒绝“禅宗”一词，更不使用“曹洞宗”的称谓。但绍瑾为了扩大教团势力，采取了各种树立本宗特点的做法，道元的法系自绍瑾起开始正式称作曹洞宗。而此时的曹洞宗虽然仍奉道元为祖师，并以其学说为祖训，但在实际修行过程中特别是在弘法时，与道元时代相比发生了很大的变化。

[1] 关于《日本灵异记》的相关记载，参见［日］船冈诚《奈良时代平安时代比叡山的禅僧》，载石川力山编《禅与其历史》（《禅与日本文化》丛书第十卷），鹈鹕社1999年版，第18—22页。

[2] “达摩”与“达磨”可以互用，但日本达磨宗通常写作“达磨宗”。关于能忍与三宝寺，参见［日］原田正俊《达磨宗与摄津国三宝寺》，载石川力山编《禅与其历史》（《禅与日本文化》丛书第十卷），鹈鹕社1999年版，第85—104页。

[3] ［日］石井修道：《佛照德光与日本达磨宗》，载《道元禅的成立史研究》，大藏出版1993年版。

[4] 日莲：《安国论御勘由来》（1268），《开目抄》（1272）。

[5] 《兴禅护国论》（1198）、《日本佛法中兴愿文》（1204），今枝爱真怀疑系近世伪作，待考。

[6] 以下转引自［日］辻善之助《日本佛教史》第三卷，岩波书店1960年版，第113—114页。

[7] 该书信现存于镰仓圆觉寺，引文笔者译。转引自［日］竹贯元胜《日本禅宗史》，大藏出版1989年版，第32页。

[8] 转引自［日］辻善之助《日本佛教史》第三卷，岩波书店1960年版，第167页。

[9] 祖元抵日后曾拜谒徐福祠，赋诗一首曰：“先生采药未曾回，故国山河几度埃。今日一香聊远寄，老僧亦为避秦来”。表现出了他对避祸异国的无奈和对故国的无限眷恋。

[10] 临济宗在室町时代分成五山和林下两大类别，参见本书“室町佛教”部分。

[11] 久我家是源氏分支，所以又称源通亲。通亲在当时一度是炙手可热的政治人物。但有的研究认为道元是通亲次子通具的儿子。参见［日］镜岛元隆《道元禅师》，春秋社1997年版，第135—136页。

[12] 这则故事的真实性难考，据猜测是后人据道元思想所作的附会。

[13] 《禅苑清规》创作于崇宁二年（1103），所以又名《崇宁清规》，是现存最古老的清规。

[14] 伞松峰以后被道元更名为吉祥山，所以又称吉祥山大佛寺或吉祥道场。

[15] 有学者认为此记载乃附会如净传记编造而成。参见［日］竹内道雄《道元》，吉川弘文馆1962年版。

[16] “第一天”即“第一义天”。“打个跳”即翻筋斗。参见如净临终偈：“六十六年，罪犯弥天，打个跳，活陷黄泉，咦，从来生死不相干。”二者一脉相承。

[17] ［日］河村孝道：《解题》，载《道元禅师全集》第2卷，春秋社1988—1993年版，第673—721页。

[18] ［日］石井修道：《正法眼藏》，载《道元禅师全集》第5卷，第294—309页。

[19] ［日］角家文雄编：《道元著作选集》，学文社1984年版，第3页。参见［日］冈田宜法《正法眼藏思想大系》全8卷，法政大学出版局1953—1955年版。

[20] “授修行用心”，即发心修道。引文由笔者翻译，尽量使用原文中的汉字、汉语词，以下《办道话》《正法眼藏》引文同。