日本佛教历史：亲鸾和净土真宗

以上可知，法然逝后弟子们各立门户，异见纷呈。上述各派或执一端，或对法然的正统教义予以修正，而真正把握法然思想的核心，并将其学说和实践推向极致的是其弟子亲鸾。亲鸾是日本佛教史上的重要人物，对日本的思想和文化有广泛的影响。

亲鸾（1173—1262）出生于京都的公家家庭，家姓日野。日野家属于藤原氏北家的一支，但与摄关家属于远亲，属于没落的中小贵族。他的父亲日野有范任皇太后宫大进，是一种当闲差的小官。因仕途晋升无望，养和元年（1181），父亲命9岁的亲鸾在比叡山出家为僧。但由于亲鸾家境寒微，他在比叡山一直担任常行三昧堂的堂僧。堂僧是专门从事念佛的僧人，地位不高，不属于天台宗正规的“学生”（受培养的学僧），几乎无望成为高级僧侣。

亲鸾早期在比叡山的经历缺少史料，所能依据的都是其门人的追述，可信度难以断言。据其三传弟子宗昭所著《亲鸾绘传》，亲鸾在比叡山期间学习了中国天台宗南岳慧思和天台智顗的著作以及日本天台宗惠心源信的著作。源信一派既提倡净土念佛，又带有浓厚的天台本觉思想，如果此说法属实，亲鸾大概同时受到了两方面的影响。

与乃师法然相同，青年亲鸾对比叡山教团的贵族化、世俗化也感到失望，对惠心流的本觉思想感到疑惑，试图探寻真正的成佛之路。与法然的不同之处在于，亲鸾大器晚成，青年时代名不见经传，未能崭露头角。在比叡山期间他也没有得到名师的指点，在学识方面与法然相比也略逊一筹。但亲鸾拥有宗教家的天才资质，最终得以在法然的众多弟子中脱颖而出。

建仁元年（1201），29岁的亲鸾下山前往京都六角堂参笼，连续百日向此堂的本尊观音菩萨祈祷。据说第九十五日拂晓，圣德太子显圣示教，指点亲鸾追随法然，亲鸾当即离开六角堂前往东山寻访法然。法然时年已经69岁，亲鸾在法然处听法百日后，为法然的主张所倾倒，皈依法然，成为其弟子，法然给他起的法名叫绰空。但法然门下人才济济，亲鸾尚且年轻，并未受到特别重视。元久二年（1205），法然准许亲鸾抄写《选择集》，并且亲自为抄写本题写了书名，这表明此时的亲鸾已经得到法然的认可。法然此后还准许亲鸾描画自己的像并为像题字，还将亲鸾改名为善信。不过，在《七个条起请文》中署名的190名弟子当中，亲鸾没有列居上首弟子，说明他在法然门徒中的地位并不高。

亲鸾受法然影响很大，以至于晚年提到法然，他还深情地说：“念佛真的是净土往生的因，还是堕于地狱的业，我不能确知。但即便被恩师法然所骗，因念佛而堕地狱，我也绝不会后悔。”^[14]（《叹异抄》）承元元年（1207），朝廷将法然和他的七名弟子判处流刑，亲鸾也在其中。亲鸾《教行信证后序》就此记述说：

主上臣下，背法违义，成忿结怨，因兹真宗兴隆大祖源空法师并门徒数辈，不考罪科，猥坐死罪。或改僧仪，赐姓名，处远流，予其一也。尔者已非僧非俗，是故以秃字为姓。空师并弟子等，坐诸方边州。

他被勒令还俗，改名为藤井善信，发配于越后国（新澙县）。是年他35岁。

亲鸾对朝廷听信谗言迫害专修念佛的做法非常不满，对佛教界的现实也感到绝望，他说：“主上臣下，背法违义，成忿结怨。”（《教行信证》）他舍弃了此前“绰空”“善信”的法名，以“愚秃”为姓，改名为“亲鸾”^[15]，从此过起了非僧非俗的生活。据说“亲”字取自印度佛教大师、曾著有《往生论》的世亲，“鸾”字取自中国净土宗昙鸾。舍弃老师法然所赐的法名，自行命名，说明处于逆境中的亲鸾开始了独立的探索。此后直到建历元年（1211）冬获得朝廷赦免，亲鸾在越后国国府（新澙县直江津市）生活了四年多。其间他娶当地豪族三善为教的女儿为妻，并养育了六七个子女。但亲鸾并没有放弃信仰，他的妻子也出家为尼称惠信尼，他们开始在越后传教。获得赦免后，亲鸾并没有返回京都，建保二年（1214）春，他偕同家人前往关东地区，几经辗转后定居于常陆国笠间郡稻田（茨城县西茨城郡稻田町）。至于亲鸾为何长途跋涉移居常陆国，因为缺少明确记载，说法不一。有人认为当时有很多农民自北陆地区迁居关东地区，亲鸾为了传教而追随移民迁居；也有人认为惠信尼的娘家三善氏在越后（新潟县）、常陆（茨城县）两国都有领地，亲鸾移居与惠信尼有关；还有人认为亲鸾前往常陆是因为听说稻田町可能有宋版大藏经，他前往那里是为写作《教行信证》搜集资料。

但无论如何，亲鸾在前往关东途中，经过上野国（群马县）时，发生了一件意义重大的事。亲鸾看到当地因连年灾荒，饿殍遍野，内心十分痛苦，便发愿诵读净土三部经一千遍，为生灵祈福。但念到中途，他不得不放弃了这一做法。此后，宽喜三年（1231），亲鸾因病高烧卧床，突然看到《无量寿经》浮现眼前，字句清晰、一字不漏。他在感铭本愿不思议力的同时，再度回想起当年自己在上野国发愿诵经的往事，深切忏悔内心凭借自力的妄念仍然没有消除。他在给惠信尼的书信中就此详述了自己的心情。

此后二十年，亲鸾一直在以稻田为中心的关东地区传教，他还开始写作代表作《教行信证》。关于《教行信证》的创作时间，学术界一直存在争论。^[16]该书《化身土卷》中有一段讨论末法年代的话：“按三时教者，勘如来般涅槃时代，当周第五主穆王五十一年壬申，从其壬申至我元仁元年甲申，二千一百八十三岁也。”从上下行文语气来看，可以肯定该段文字写作于元仁元年（1224）亲鸾52岁时，也可以推断至少《化身土卷》创作于当年前后。但很多学者认为《教行信证》与亲鸾的其他大部分著作一样，创作于他返回京都以后。除了一些考据的细节外，一个重要理由就是《教行信证》的创作动机是有感于念佛宗一系异见纷呈，亲鸾返回京都后关东的弟子们也出现了分歧。上述两种说法各有道理，笔者认为，《教行信证》是一部综合性著作，凝聚了亲鸾多年的心血，也蕴含着他常年思索的问题，因此应该经过了较长的筹备、写作时间，从上引《化身土卷》来看，该书自关东时期即开始写作，大概整理完成于京都时代。

文历二年（1235）前后，亲鸾离开关东回到了京都，而他的妻子惠信尼则带着大部分孩子返回了越后国。有关他返回京都的原因不明，有人推测说是因为此前不久镰仓幕府颁布了取缔念佛者的命令，亲鸾在关东已无法落脚^[17]，也有人认为亲鸾年迈思乡，还有人认为亲鸾是为了让门徒们独立成长。^[18]但无论如何，亲鸾此时与家人分离，只带着小女儿觉信尼孤单回京，应该隐含着重大原因。

返回京都后，亲鸾依靠关东弟子的资助生活，潜心从事著述。他的主要著作大多产生于此时，除了整理《教行信证》外，他还创作了《净土和赞》《高僧和赞》《唯信钞文意》《尊号真像铭文》《净土文类聚钞》《净土三经往生文类》《愚秃钞》《皇太子圣德奉赞》《入出二门偈》《四十八誓愿》《一念多念文意》《往相回向还相回向文类》《大日本国粟散王圣德太子奉赞》《净土三经往生文类》《正像末和赞》《一念多念证文》《尊号真像铭文》《弥陀如来名号德》。^[19]最后的《弥陀如来名号德》创作于文应元年（1260），亲鸾时年已经88岁。除了上述书籍或文章外，亲鸾还与门徒频繁通信，现存的书信原件就多达43封。^[20]

亲鸾一生坎坷，晚景也可谓凄凉。他的儿子善鸾贪恋权力，与关东弟子发生了矛盾，为了控制教团，他不惜借助幕府的力量打击反对者。掌握实情后的亲鸾于建长八年（1256）与善鸾断绝了父子关系。此前，他的妻子惠信尼又带着子女返回了越后国，年迈的亲鸾只有小女儿觉信尼陪在身边，而觉信尼的丈夫又不幸去世，亲鸾反而要在经济上照料女儿和外孙，生活较为艰难。弘长二年（1262）冬，年届90的亲鸾一病不起，临终陪伴他的只有女儿觉信尼和从越后赶来的一个儿子以及少数几名弟子。据觉如《改邪钞》记载，亲鸾临终叮嘱家人将他的遗体抛到贺茂川喂鱼。

亲鸾死后，关东地区的信众自发组成了分散的小型教团，其中有以下野国（枥木县）的真佛为中心形成的高田教团、以下总国（千叶县）的性信为中心形成的横曾根教团、以常陆国（茨城县）的顺信为中心形成的鹿门教团、以奥州大网的如信为中心形成的如信教团，但这些教团的势力都不大。在京都，再婚以后的觉信尼向教团捐献了大谷的土地，并于文永九年（1272）在关东门徒的帮助下于此建立了亲鸾的御影堂。御影堂被称为大谷本庙，原本由门徒们共同管理，但由于土地系觉信尼捐赠，觉信尼拥有很强的发言权，其子孙就世袭代理本庙的管理权。到亲鸾的曾孙觉如（1270—1351）时，觉如完全把持了本庙的控制权，创建了大谷本愿寺派。本愿寺派在室町时代后期发展成为真宗的主流派别。

亲鸾的著述很多，代表作有《教行信证》和《叹异抄》等。《教行信证》是一部文类，亲鸾通过自己编辑的有关净土信仰的经、论、传记，附上评述，全面阐发了真宗的教义。该书用汉文写成，但由于亲鸾的传教对象大多是农民，难以阅读《教行信证》这类引经据典的著作，亲鸾的书信、语录就在传教中发挥了很大作用。亲鸾晚年返回京都后，一直与关东的弟子们保持通信，其弟子及后人编辑的亲鸾书信集有《五卷书》《末灯钞》《亲鸾圣人御消息集》《御消息集》《亲鸾圣人血脉文集》等多种。再有就是语录、弟子记述的行状，最著名的是由弟子唯圆整理的《叹异抄》。此外，亲鸾还用日语撰写了各种《和赞》《证文》等。这些都构成了研究亲鸾思想的重要材料。

1.《教行信证》

《教行信证》的正式书名是《显净土真实教行证文类》，因全书分六卷，卷名分别为“教”“行”“信”“证”“真佛土”“方便化身土”，故略称为《教行信证》。其中《信卷》是全书重点，突出了亲鸾“信心为本”的思想，所以除了全书的总序外，《信卷》还有别序。

全书的整体结构为“破邪显正”，前五卷“教、行、信、证、真佛土”乃“显示真实”，即“真宗”^[21]的真实教法；而第六卷“化身土”是“方便”或“假”，其内容为对外道以及净土教内部各种未了义的破斥。该书《教卷》还说：“夫显真实教者，则《大无量寿经》是也”，即以《无量寿经》为根本所依经典。因此，自《行卷》起各卷分别对应于《无量寿经》中法藏菩萨所发的四十八条本愿。具体为《行卷》对应于第十七愿“诸佛称名愿”，《信卷》对应于第十八愿“至心信乐愿”，《证卷》对应于第十一愿“必至灭度愿”，《真佛土卷》对应于第十二愿“光明无量愿”和第十三愿“寿命无量愿”，《化身土卷》对应于第十九愿“至心发愿愿”和第二十愿“至心回向愿”。

该书的大致内容如下：《教卷》和《行卷》是“传承”，叙述净土教的经典、历史、教义并点出“真宗”的特点。《教卷》说：“谨按净土真宗，有二种回向。一者往相、二者还相。就往相回向，有真实教行信证。”“往相”即众生自娑婆世界往生净土，“还相”即在净土证悟成佛后又返回娑婆世界化度众生。由于众生迫切关注的是往生成佛，故《教行信证》以“往相回向”为出发点，依次建立教（教义）、行（修行）、信（信心）、证（佛果）。《教卷》总结经典教义（“教”）与念佛（“行”）的关系说：“释迦出兴于世，……说如来本愿为经宗致，即以名号为经体也。”与此相关，《行卷》说：“谨按往相回向，有大行，有大信。大行者则称无碍光如来名。斯行即是摄诸善法，具诸德本。”又说：“尔者称名，能破众生一切无明，能满众生一切志愿。称名则是最胜真妙正业。正业即是念佛，念佛则是南无阿弥陀佛。”

《信卷》是“己证”，重点说明了信心的重要性。《信卷》说：“然常没凡愚流转群生，无上妙果不难成，真实信乐实难获。何以故？乃由如来加威力故，博因大悲广慧力故。遇获净信者，是心不颠倒，是心不虚伪。是以极恶深重众生，得大庆喜心，获诸圣尊重爱也。”这段话看起来违背常识，是亲鸾典型的否定式论述方式。一般而言，人们通常认为：“真实信乐不难获，无上妙果实难成”，因为“无上妙果”即成佛是最终目的，是奋斗的目标。而亲鸾此语的意思是：只要获得了“真实信乐”即“信心”，凭借佛本愿力，当即决定往生，也就是当即确定成佛了。所以说信心难获，佛果易成。然而信心为何难获呢？通常认为，只要信奉了阿弥陀佛本愿不就是获得了信心吗？亲鸾再次使用了否定式的论证方式。他说，绝对的信心，非自力菩提心，而是如来本愿加披所成的他力菩提心，只有此心才能成就瞬间决定往生。通常认为，依赖他力是件容易的事，而亲鸾以为恰恰相反，放弃自我才是件困难的事。人们往往一面口称皈依他力本愿，一面却不自觉地暗自行使自力，以亲鸾本人的经历而论，他也曾经在专修念佛后做过发愿诵经等事情（自关东返回京都途中，于上野国的经历），这都说明，人要彻底放下自我、放弃对自我的盲信、放弃所谓“善人”的追求是不易的，因而获得真正的信心也是不易的。所以，亲鸾在此也指出“是以极恶深重众生，得大庆喜心，获诸圣尊重爱也”，这一点我们将在以下“恶人正机”中进一步分析。

《信卷》还提出了所谓“二双四重”的判教说，“二双”即以“横、竖”“超、出”为标准，将佛教分为“竖超”“竖出”“横超”“横出”四类。就实践的“难易”角度而言，“竖”是圣道门，即“权实、显密、大小诸教”，其中“竖超”指大乘真实教，包括“佛心”（禅）、真言、法华（天台）、华严；“竖出”是大乘权方便教，即法相等教。“横”是净土门，其中“横出”是指依《观无量寿经》意，修行定散、九品等净土法门的净土教，“横超”即指真宗。从顿渐的角度而言，“超”是“顿”，“出”是“渐”。如《愚秃钞》所说，“竖超”是“即身是佛、即身成佛”，属于圣道门的顿悟法门；“横超”则是“选择本愿、真实报土”，属于净土门中的顿悟法门。“竖出”是圣道门的历劫修行，“横出”则是“选择本愿”之外的渐修的净土门。从菩提心角度而言，“竖超”“竖出”乃自力菩提心。“横超”为阿弥陀佛他力本愿回向的菩提心，乃大菩提心，又名横超金刚心；“横出”则于他力中包含有自力菩提心。

《教行信证》还提出了“现生正定聚”的概念。自善导起，将“读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养”五门称为往生净土的“正行”，以“称名”为正定业，其他四行为助业。而正定聚就是通过称名（正定业）确定往生净土的念佛者，与此相区别的则有邪定聚（不得）和不定聚（不确定）。自善导到法然都认为，正定聚需要往生净土后通过修行才能成佛，从而返回娑婆世界化度众生；而亲鸾认为，持“真实信乐”即可决定往生，决定往生即已决定成佛，因此称之为“现生正定聚”。“现生正定聚”可以说是一种即身成佛思想，是亲鸾独特的提法，从其提出的逻辑过程来看，也突出了“信心为本”的思想。更为重要的是，从逻辑上来说，“现生正定聚”实际上否定了净土的必要性，净土只是一种方便，往生的目的无非是自利利他的大菩提心，所谓净土也就可有可无了。

2.《叹异抄》(www.xing528.com)

《叹异抄》是亲鸾的语录。亲鸾逝后30年左右，弟子们已经各执一说，异见纷呈，弟子唯圆（生卒年不详）感叹于此（“叹异”），将生平亲聆的亲鸾法语汇集一册，是为此书。该书成书后并未受到重视，一直保存于大谷本愿寺，直到第八代法主莲如（1415—1499）时才被发现。莲如是真宗中兴之祖，颇具慧眼，他立刻就认识到了该书的价值，亲自抄写并撰写了后记（“奥书”）。但莲如以该书所讲是上上教——事实上他恐怕也认为该书一些思想过于自由、超前——以不适合无宿善根机的人阅读为由，严格限制门人传抄此书。因此，一直到明治时代以前，该书只在真宗内部流通，少数宗内学者对其进行了研究、讲解。明治时代以后，出身真宗的一些思想家，著名的如清泽满之（1863—1903）对该书大加推崇、介绍，使得该书以及亲鸾本人成了明治时代思想界关注的热点。一直到现在，该书都被认为是亲鸾的代表作之一。该书篇幅不长，相关内容我们将结合以下对亲鸾思想的分析加以介绍。

1.信心为重

亲鸾继承了乃师法然众生平等、信心为重、依赖他力的思想，并将其进一步发展，对人性、对信仰进行了深入的反思，提出了很多前人未发的洞见。

亲鸾思想的一个基本特色是信心为重。传说亲鸾还在法然门下学习时，一次老师法然向众门人提问，如果所有杂行全部放弃，只能于“行”即称名念佛和“信”即坚信本愿中任选其一，你选择哪一个？大多数弟子都选择了“行”。因为根据《选择集》等著作，称名念佛是正定业，是决定往生的根本。而亲鸾则选择了“信”，据说法然自己也选择了“信”。《本愿寺圣人传绘》用绘画对此进行了生动的描绘，法然和门下众弟子中，只有法然和亲鸾等三人选择坐在“信”一边，而大多数弟子则坐在“行”一边。这一传说是否属实存在疑问，但它确实说明了亲鸾与其他一些净土宗派别的重要差异。亲鸾以信心为净土信仰的根本出发点，是不可动摇的底线，也是决定往生的关键，除此之外的一切，包括念佛本身，在亲鸾看来都是第二位的。要充分理解亲鸾的这一思想，我们必须结合他的其他思想一并加以分析。

2.性恶思想

亲鸾强调信，即绝对信奉佛的他力，对此，他进行了理论论证。他指出：必须彻底依赖他力的原因在于人性本恶^[22]，无法依赖自力。与法然一样，亲鸾强烈反对善人、善行的说法，但他与法然的不同之处在于：法然出于对弱者的同情，反对以善恶作为标准来衡量能否获得往生；而亲鸾认为人性本恶，彻底否认了人为善的可能。

亲鸾本人娶妻生子，自称“烦恼炽盛、烦恼具足、非僧非俗的愚秃”。自平安时代起，僧人娶妻生子的现象并不罕见，但亲鸾对此不但不加掩饰，还刻意彰显的做法具有特殊意义。亲鸾自述的名句是：“悲哉愚秃鸾，沈没于爱欲广海，迷惑于名利太山。不喜入定聚之数，不快近真证之证，可耻可伤矣。”（《教行信证·信卷》）

在他看来，不但他自己不能脱离爱欲广海，凡夫众生都一样。这是舍弃圣道门、专修净土门的思想基础，亲鸾对其深层原因进行了剖析。据说来自圣德太子启示的偈颂说：“行者宿报设女犯，我成玉女身被犯。一生之间能庄严，临终引导生极乐。”“行者”即佛教的修行者，“女犯”即触犯了淫戒。“我成玉女身被犯”一句语义较为隐晦，历来有不同解释。“我”的所指颇不明确，或指被动的作为凡夫的亲鸾自身，或指主动的为成就众生而甘愿牺牲自我的菩萨，笔者以为，两者皆有可能，但大体思路不变，套用莎翁那句名言来诠释的话，即“诱惑的”与“被诱惑的”都是宿业使然，互为因果，无所谓哪一个罪更重。也就是说，人的罪业并非只是由于偶然的妄念诱引所致，也并不限于今生今世之所为，而是由轮回业力宿报产生、辗转俱来的。《叹异抄》记录的一段亲鸾与唯圆的对话可与此印证：“（亲鸾说）行善不过是过去善行的宿报，行恶也不过是以前恶业的报应而已。故圣人说：‘即便是兔毛、羊毛尖上的微尘那么小的罪，也不过是宿业的报。’”见唯圆对此将信将疑，亲鸾问唯圆是否相信自己说的每一句话。唯圆表示相信，亲鸾于是说：“那好，你现在去杀一千个人，然后肯定会往生净土。”唯圆为难地说：“虽然是老师的话，但我确实难以做到。”于是亲鸾说：“（你刚刚说相信我的每一句话，）那么现在为何违背呢？现在你明白了吧，无论何事都不可能想做就做的。即便杀千人真的可以往生净土，但也会因各种因缘不具足而一个人也杀不了。这并非自己的善心使然；即便一个人也不想杀害，但如果业缘齐聚，杀百人、千人也是可能的。”亲鸾进一步总结的结论是：凡夫以自己心善即可往生净土，心恶即堕入地狱，这实际上放弃了依阿弥陀佛本愿力获得救赎的可能。事实是，人之托生为人（六道皆如此），即已证明自己为各种业缘所束缚，即已注定为恶，人不但根本不可能凭借自力为善，甚至连识别善恶的能力都不具备，所以亲鸾说：“如不依此悲愿，如此不堪之罪人，何能解脱生死。”（《叹异抄》）爱欲等罪既是宿业使然，又是无法摆脱的现实。他强调：获得拯救的唯一途径只有依靠阿弥陀佛的他力加持，任何妄图依靠自力行善的努力都会适得其反。

3.“恶人正机”

基于人性本恶的立场，亲鸾提出了著名的“恶人正机”说。“恶人正机”是亲鸾的基本思想，散见于他的各种著作和言论^[23]，但最为人熟知的是以下一段话：

即便是善人都可以往生净土，更何况恶人呢？但是世人常言：“即便是恶人都可以往生，善人当然也可以往生。”（世人的话）听起来似乎有道理，实际上违背了本愿他力的意趣。因为凭借自力（为往生净土）为善的人，缺少彻底依赖他力的信心，不合阿弥陀佛本愿。……阿弥陀佛所发宏愿的本意，就是怜悯烦恼具足之我人，无论修何种行也难以脱离生死轮回之苦，正是为恶人成佛所设。只能依赖本愿他力之恶人，最具备往生之正因，所以说善人尚能往生，更何况恶人哉？（《叹异抄》）

善人相信凭借自力可以为善，因此生起轻慢之心，不肯坚定地依赖他力，反而断除了被拯救的可能。事实上，众生皆是烦恼具足，根本没有凭借修行（也就是行善）获得解脱的可能。所以恶或罪是众生的真实本质，如果并未洞见、反省此本质的善人尚且能够往生，那么在佛面前赤裸裸地袒露自我的恶人又如何不能往生呢？

有学者认为^[24]，亲鸾提出“恶人正机”说的背景，是为了向武士、渔夫、猎人、农夫等阶层传教。因为这些人从事的工作都与杀生有关，按照传统佛教的观点是大恶，妨碍往生，为了解除这些人的困惑与痛苦，亲鸾提出了“恶人正机”说。这种观点所具备的历史视角值得肯定，但从逻辑上讲有些因果倒置。“恶人正机”这一命题的出现，就亲鸾的思想而言，应该说有逻辑的必然性；就否定式论证特点而言，也符合亲鸾一贯的语言风格。另外，从亲鸾一生的经历来看，他从未刻意传教、扩大影响，更不会把手段当目的，因此，可以确信这一命题并不是为谁量身定做的。而结果是，亲鸾提出这一命题，获得了上述各阶层的拥护和支持。

最后需要一提的是，美国人类学家本尼迪克特在其名著《菊与刀》中有一个著名的说法，即日本文化的特性为“耻感文化”，不同于基督教文明的“罪感文化”。所谓“耻感”即无时无刻不关注他人对自己的看法，并以此作为个人立足社会的基础。而这类看法只不过是习惯、常识，甚至偏见，完全不依赖任何绝对的真理。与此相对，所谓“罪感”是基于宗教信仰的深刻的负罪感与强烈的赎罪意识，是痛苦的个体灵魂对普遍真理的向往。因此，如果予以极端的推论，基于耻感文化的人不依据道德律、是非对错或者信仰，而是以预计的公众反应来决定行动。上述说法一直被认为是研究日本文化心理的重要线索。不过从亲鸾的个案来说，他的思想与“罪感”更为接近，他不但经常使用“罪恶”“罪障”“五浊恶时”“三界恶道”“十恶五逆”等词语来形容人性和人类社会，还明确表示：“（每个人）都展现出贤善精进的外表，但实际上却将贪嗔邪伪暗藏于身。由于恶性难以摆脱，心如蛇蝎，修善也是杂毒。”（《正像末和赞》）从这一点来看，亲鸾的思想不但超出了所谓“耻感”的范围，也超越了作为镰仓佛教共同思想基础的末法思想，带有普遍主义的色彩。但另一方面，亲鸾的人性恶与宿业因果说又过于绝对化，带有否定道德责任体的危险倾向。

4.“同朋”主义

亲鸾终其一生未曾建立寺院，这在镰仓新佛教祖师中也属于特例。如他所言，自从被流放越后国以后，他就过起了“非僧非俗”的生活，他不放弃信仰，但也不再谋求任何外在的宗教形式，这样一种做法当然基于亲鸾对人性的认识，正如我们上面所分析的。因此，亲鸾既反对对任何人的歧视，也反对对任何人的崇拜。他终身经历坎坷，对于人性的孤独、对于信仰个体的危机都有深切的感受和深入的思考，为此，他提出了著名的“同朋”思想。

《叹异抄》说：“（我听到）专修念佛的同道中，有‘此人是我的弟子’或‘此人是他的弟子’这样的言论，实在感到震惊。亲鸾本人一个弟子也没有。为什么这么说呢？如果说某人念佛是因我（亲鸾）的力量所致，那么也许可以说这个人是我的弟子，但念佛本出于阿弥陀佛（之不可思议本愿力），又怎么能将念佛者称为自己的弟子呢？（这样说）实在是件荒唐的事。”据研究，亲鸾的这番话有其历史背景。在亲鸾返回京都以后，关东的教团出现了争夺弟子、拉帮结派的现象，大概这段话正是对不肖弟子的批评。无论如何，“亲鸾本人一个弟子也没有”成了概括亲鸾同朋思想的名言。

亲鸾生前从不以教主的身份对待门人，他亲切地称呼他们为“同朋”“同行”，表示大家在信仰面前一律平等。为他所教化、追随他念佛的“同朋”到底有多少，目前缺少准确数据，《亲鸾圣人门弟交名牒》可以提供部分参考，据该书所载，亲鸾的重要门人在常陆国有20名、下野国6名、下总国3名、奥羽两国7名、武藏国1名、越后国1名、远江国1名、洛中7名、所属不明的1名，共计48人。在这48人中，有于史可查的地方武士，但大多数都是名不见经传的小人物，他们之中有小地主、自耕农，还有大量的佃农以及渔夫、猎人等。但无论弟子出身如何，亲鸾对他们都一视同仁。另外，从地域分布而言，除了洛中的7人外，余下的全部集中于关东和东北地区，可见亲鸾的主要追随者正是他在关东地区弘法时所教化的当地民众。^[25]有的学者猜测，亲鸾返回京都，正是为了让关东的弟子们明白“依法不依人”的道理。从他给弟子们的去信中也可以看到，他很少使用教训的口吻，大部分时候都仿佛在与弟子们进行亲切的交谈。这些都是其“同朋”思想的具体体现。

亲鸾的这一思想为八世莲如所继承，为莲如发展壮大真宗本愿寺教团发挥了重要作用。但随着本愿寺教团性质的改变以及法主的权力化，这一思想一度名存实亡。战后真宗教团重新重视“同朋”思想，这一精神遗产又为教团的民主化提供了思想源泉。

5.净土门的慈悲

亲鸾《叹异抄》说：“慈悲有圣道门和净土门的不同。圣道门有慈有悲，怜悯众生，试图保护众生，然而凡夫希望通过圣者所修的圣道门来救助众生，实在是非常困难的。净土门的慈悲是通过念佛速疾成佛，以佛之大慈大悲心，如愿利益众生。……因此，念佛是首尾一贯的大慈悲心。”

《叹异抄》有一段著名的文字：“迄今为止，（亲鸾）出于给已故父母追善供养的目的而念佛，一度未曾有。何故？一切有情众生皆为生生世世父母弟兄（非限于当世父母也），故（念佛者）当祈愿众生皆得往生，出离生死轮回。”^[26]

这样一种超越世俗私情、回向众生的博爱主义，仍然源于亲鸾对他力往生的坚持。他说：“设若念佛乃自力积善之行为，念佛或许可以救拔过世之父母，然非如此也。”与一般念佛者将念佛当作积聚功德、增长善根的自力想法不同，亲鸾再次强调念佛就是信仰者的痛苦挣扎与佛的慈悲大愿之间的紧张联系。他一往情深地说：“故（念佛者）应舍自力的私心，信心念佛，祈愿命终必将往生净土，成佛觉悟，（以便）悲悯六道四生因无明业报受此轮回之苦，驱使神通方便，度诸有缘。”（《叹异抄》）追求往生并非出于向往净土世界的千般美好，而是为了实现度尽有余的宏伟目标。这与亲鸾“现生正定聚”的思想是一致的，也是作为宗教家的亲鸾与迷信者的差异。