镰仓时代佛教体制及发展概览

我们认为，黑田俊雄对日本中世政治、宗教的分析尽管存在争议，但仍不失为最有说服力、最具有启发性的一种学说，至今未有其他替代者。他提出的“权门体制”和“显密体制”，尽管其内容所指有待商榷，但基本框架仍有较强的适用性。因此，本书以黑田的这组概念为线索，综合上述各种先行成果，对镰仓佛教作一概述。

“权门体制”说的一个重要贡献是揭示了镰仓时代公家、武家、寺家^[12]在政治、宗教等方面三足鼎立、互制互存的态势。其中，“寺家”一方除了为权门体制提供意识形态支撑外，在政治、经济等方面都拥有较强的独立性。

“寺家”以显密诸宗，主要是天台宗和真言宗为代表；而自中国禅僧渡日传法后，临济禅迅速获得幕府的支持，禅宗（不包含道元一系）与律宗的改革派（主要是西大寺系统）^[13]逐渐成为武士政权一方的“寺家”代表。寺家拥有强大的政治、经济实力，其“王法佛法相即”等思想成为当时的主流意识形态，其宗教活动为公家、武家提供神权支持，这都使它成为镰仓时代政治社会架构中的一极。

从僧人的角度来说，显密诸宗以及一部分禅律僧侣属于官僧，除官僧外则有隐遁僧和异端僧。隐遁僧普遍出自显密诸宗，他们或遁隐山林、或活跃民间，与体制处于若即若离的状态，但他们拥有“上人”“圣”“沙弥”等特有的尊称，其合法性受到官方的认可。异端僧是从幕府、朝廷的政治视角进行的区分，指统治者公开予以打压、取缔的僧人。异端僧由隐遁僧中的少数异类和创立新宗的僧人发展而成，主要有法然·亲鸾系统的念佛宗、日莲的日莲宗、大日能忍的达摩宗、道元的曹洞宗等。他们的合法性不被官方承认，他们对官方往往也采取不合作的态度。

以下，我们将分别考察在政治、经济领域占据主流地位的显密诸宗，与幕府关系密切的禅宗律宗，带有新佛教鲜明特点的异端派别。

日本学者通过对东大寺、东寺、兴福寺现存的数量丰富的原始史料进行分析，发现中世寺院与古代社会和近世（战国末期、江户时代）幕藩体制下的寺院制度不同，拥有较强的自治性。

古代社会，例如奈良时代，虽然也出现了个别僧人干政的现象，但佛教整体仍处于律令体制的统辖之下，朝廷控制着寺院的人事权和经济命脉。自平安时代中后期庄园经济发展以后，寺院逐渐变身为庄园领主，其经济地位逐渐独立。大寺院、本山的人事任命也基本上采取师徒相承的方式，朝廷没有绝对的任免权。由此，作为律令体制的一个组成部分的《僧尼令》、僧纲制完全失去了实际作用，僧纲与师位一样成了一种名誉称号。自平安时代后期至整个镰仓时代，在调停寺院、教派间纷争，镇压异端时，往往需要朝廷、幕府、寺院各方的协调，凌驾于各方之上的绝对权威已不复存在。11世纪以后，大寺院还伪造了大量古代文书，作为扩大寺领、拒绝服从朝廷管理的证据。^[14]

北条氏专权后曾试图对寺家施加更大的影响，但从一些具体事件可以看出，幕府在拥有较大影响力的同时并不能彻底干预寺院的内部事务。寺家的独立可以从以下几个方面体现出来。第一，寺院拥有独立的行政机构“证所”。第二，寺院拥有独立的自治机制“众议”，可以决定寺院的人事等重要事务。第三，僧人得度、受戒等也不再经由国家统一管理。

东大寺的资料表明，东大寺证所可以不经过政府直接对寺领（寺院所属庄园）颁布各项命令（称“证所下文”）。另外，寺院内部还拥有自治性的集体决策机制。镰仓时代的寺院大众包括学众、堂众、下法师。学众也称学侣、学生，至少出身中小贵族或地方领主子弟，他们的任务是研究义理，寺院的高级僧职一般从他们当中选出。堂众包括禅众、行人、承仕，他们从事一些具体的修行，例如著名的比叡山常行三昧堂的堂僧只从事念佛。他们一般出身小贵族或家境较好的平民阶层，晋身的可能性较低。在前两者之下的是底端的下法师，他们以平民为主，主要从事杂役。他们当中有一些人根本不是正规僧侣，臭名昭著的恶僧或者僧兵就出自这个阶层。由于寺院大众构成的这一基本特点，寺院内部存在着复杂的门第出身、血缘、乡里、主仆关系，也就形成了各种关系、利益集团。为了平衡各集团之间的关系，寺院内部出现了各种协商、决策会议（称“众议”“讲”）。这些会议的结果具有绝对的权威，即使幕府和朝廷也不得不予以尊重。平安末期和镰仓时代屡次发生众议推翻朝廷任命的住职的事件。^[15]

此外，曾作为国家对佛教进行控制、管理的一项重要手段的度僧、授戒也不再由国家统一掌握。镰仓时代的情况是，显密诸宗的官僧仍然接受官方的度僧、授戒制度，延历寺和东大寺的戒坛虽然并不完全由朝廷控制，但承认朝廷的权威，具有官方性质。而隐遁僧与异端僧则完全不由官方控制，一些称“圣”“沙弥”的僧人完全没有受戒。政治二元化的背景为这种现象提供了空间，幕府就曾支持律宗的西大寺派自立戒坛授戒。

尽管佛教在人们心目中的神圣地位早已今非昔比，但其在镰仓时代仍具有较强的精神号召力，再加上它强大的势力，更是公家和武家竞相拉拢争取的对象。

平氏当政时，以仁王^[16]在向全国发布的追讨平氏的命令中，效仿圣德太子讨伐物部守屋的先例，自称“最胜王”（出自护国经典《金光明最胜王经》），将平氏定为王法佛法的怨敌。源赖朝利用这一点，以王法、佛法和神明的守护者自居，在进军京都前宣布保护寺社的领地、振兴佛法和神事。^[17]

镰仓幕府建立后，对于佛教的管理仍然是一个棘手的问题。承久之乱以前，幕府对高级僧职的任命主要采取追认的形式，实质任命权仍然掌握在朝廷和寺家手里。北条氏得宗系统^[18]独掌大权后，对于寺院仍不拥有绝对的人事权。在任命重要的显密寺院住职（座主、别当等）时，他们只能从出身显贵的候选人当中挑选。一个典型的事例是，北条氏一族的高级僧侣虽然也曾经晋身东寺长者和圆城寺长者——东寺与圆城寺派（“寺门”）是显密诸宗中亲镰仓幕府的——但从未掌握由公家把持的门迹寺院。这与室町时代将军足利义满的子弟占据仁和寺、延历寺青莲院等著名门迹寺院形成了鲜明对比。^[19]

通常而言，当寺社内部发生纠纷或寺社出现不法行为时，朝廷一方掌握着裁决的主导权，幕府往往扮演出动武力执行朝廷决议的角色。当然，幕府也不甘于总是扮演配角，嘉祯元年（1235）在处理石清水八幡神宫与兴福寺的争斗时，幕府不仅出动了军队，还提出了各种解决问题的方案。^[20]弘安五年（1282），圆城寺与延历寺就四天王寺别当的人选发生争议，龟山上皇感到问题棘手，委托幕府全权处理。在此情况下，寺院方面也开始借助幕府的力量打击对手。永仁元年（1293）兴福寺大乘院与一乘院发生纠纷，双方要求幕府驻京都负责人六波罗探题仲裁。永仁五年（1297）天台宗大众对座主不服，上诉幕府。幕府对上述事件都做出了裁决和处罚。

然而，寺院一方从未彻底服从幕府和朝廷的管理，一直到室町幕府时代，比叡山、兴福寺等僧众还经常奉神舆到京城闹事，由此可见一斑。

众所周知，禅宗是镰仓幕府重点扶植的宗派，禅与武士文化有密切的关系。与桓武天皇迁都平安京后扶植天台宗、真言宗一样，镰仓幕府扶植禅宗带有很强的政治目的，大致有二：一是树立代表武家政权的新宗派，并建立以之为中心的新佛教体制；二是彰显幕府在文教方面的成绩，塑造崭新的武家文化。这两个目的第一点达成了一半，第二点基本实现。

禅宗的“政治正确性”和持戒严谨、精进修行的风格是幕府选择它作为自己扶植对象的根本原因。关于“政治正确性”不得不提宋朝的渡日僧，正是他们引起了幕府上层对禅宗的兴趣。南宋末年亡国灭种的强烈危机唤起了包括僧侣在内的全民爱国热情，再加上中国悠久的君臣文化传统，渡日禅僧在政治方面的高度自觉性让日本朝野耳目一新。

兰溪道隆（1213—1278）上堂拈香，每次必效宋朝禅林的做法，祝今上皇帝圣躬万岁，将军重臣千岁。^[21]元军入侵时，时任执权北条时宗^[22]刺血书写《金刚经》与《圆觉经》。就此，无学祖元（1226—1286）说：“我此日本国主帅平朝臣^[23]，深心学般若，为保亿兆民；外魔四来侵，举国生怖畏；朝臣发勇猛，出血书大经，……一句与一偈，一字与一画，悉化为神兵，犹如帝释天，与彼修罗战，念此般若力，皆获于胜捷。”^[24]兰溪道隆、兀庵普宁（1197—1276）、无学祖元等人称北条时赖^[25]、时宗父子为“在家菩萨”“再来佛”“如来使者”，不吝溢美之词。这种神化幕府当权者、树立北条氏权威的做法自然会博得幕府的好感。然而由于中日两国的政治体制不同，日本的禅僧们或因不了解情况，或因其他原因，表现出了过于浓厚的尊皇思想。对此幕府采取了两面策略。一方面他们与禅僧一起鼓吹尊崇天皇，以收挟天子令诸侯之效；另一方面则对实质上拥戴天皇朝廷的举动予以警告甚至惩处。“政治觉悟”很高的兰溪道隆不知出于何因，也许是未能真正了解幕府的用心，也许是试图两边讨好，在京都期间与朝廷关系过于密切。他提议为了避讳后深草天皇（天皇讳“久仁”）将建仁寺更名为建宁寺，受到了后嵯峨上皇的赏识，但也由此遭到了幕府的猜忌。这成为他在京都败走麦城、此后两度被流放的重要原因。^[26]

幕府曾试图建立以禅、律为核心的新佛教体制，“禅律方”的设置，建长寺、圆觉寺等大型禅寺的创立，镰仓大佛的铸造（1252—1260，历时八年），都是这类政策的体现。但终镰仓一代，禅律始终未能取得与天台、真言对等的国家佛教地位，自然更无法实现以之为中心统合佛教的目标。一直到室町时代，禅僧还被认为是“着黑衣的僧人^[27]，颜色不吉祥，不堪担任为国家和天皇祈祷禳灾的重要法事”^[28]，幕府自己的祈祷法事也主要委托东密（真言宗）、台密（山门、寺门两派）僧人。承久之乱（1221）时，朝廷以五坛法、太元帅法等密教仪式进行祈祷，幕府则以荣西的弟子、台密叶上流的行勇为首举行大仁王会等密教仪式（《大日本史料》四—十六）。安贞元年（1227），将军赖经患病，祈祷众由九名僧人和六名阴阳师组成，僧人全是东密和台密的密教僧。这与当时朝廷的制度完全相同（《吾妻镜》安贞元年条）。对于中世的人们来说，祈祷等宗教活动是寺社最重要的工作，也是衡量寺社地位的最重要标准。由此可见，禅宗实际上未能替代台密、东密的地位。

另外，幕府也希望在宗教领域有所作为来彰显自己的文化品位。武士出身平民阶层，他们在价值观、审美观等方面与公家贵族有很大差异，而且自源赖朝时代起，武士就有意保留这种差异，保持与贵族的距离。一个典型事例是幕府早期的实权人物北条政子^[29]受到天皇邀请赴宴，但她以出身卑贱为由婉谢。禅宗作为一种崭新的外来文化，其刚毅、迅猛、素朴的风格恰好符合武家的需要。禅宗对于武家文化的形成产生了全方位的重要影响。

幕府支持的禅宗以临济禅为主，不包含道元一系，此外以西大寺系统为主的律宗改革派也是其支持的主要派别。幕府针对禅宗和律宗专门设立了“禅律方”和“五山制度”，幕府还将以禅律寺院为中心的一百多所寺院确定为“关东祈祷所”，承认他们享有与御家人同样的待遇（《镰仓遗文》）。因此，禅律可以视为幕府的御用宗派。

镰仓时代显密诸宗乃至禅宗的一个突出特点是倡导三教一致、诸宗合流。三教指佛教、儒教、神道教，这一点与中国佛教的三教一致相类似，是佛法辅助王法的必然归宿。诸宗合流的背景是平安时代以来的泛密教化，空海、安然等人是这类思想的代表者。显密诸宗虽然各以本宗为殊胜，以他宗为方便，但殊途同归，诸宗一致，所谓“有相方便，无相实理，诸教大意，诸宗轨则”（《沙石集》）。

而新佛教的部分派别，即所谓异端僧则与上述两点截然相反。在主流佛教和统治者看来，它们或以佛法的一端为终极，采取片面的、偏执的、排他性的态度；或与三教一致、翼赞王法的大方向脱离，倡导个人解脱，将宗教归结为个体的私事。因此，他们的思想被划定为异端。

此外，末法思想是异端派别的一个重要出发点。亲鸾说：“释尊入灭以来，两千多年过去了。正法、像法、末法三时中，正、像二时已经结束（现在是末法的时代了），如来的后世弟子们哟，悲泣吧。”^[30]（《正像末和赞》）末法思想自平安时代以来几乎是佛教界的共识，主流佛教也认同末法思想，但他们认为异端派别对其加以极端地运用，导致了思想上的偏激。

还有天台本觉思想一直是个有争议的话题。由于天台宗比叡山自平安时代以来成为日本佛教的母体，孕育了异端各派的几乎所有代表人物，他们与传统佛教一样，身上都被认为带有本觉思想的痕迹。但异端派别的出发点是否为本觉思想，他们最终是否克服、超越了本觉思想仍然是一个尚未定论的问题。

还有一点需要注意的是，除了思想上的对立，利益上的冲突也是体制内佛教压制异端派别的重要原因。对这一点的研究尚有待深入，但可以肯定的是，净土宗等新派别在民间传教，争取了大量庄园庄民的皈依，这直接威胁到了作为大庄园主的显密诸宗的利益。天台宗等宗派在镇压净土宗的同时，也开始争取此前他们并不重视的城市工商业者和农民信众，这也从反面说明了这个问题。

由于法然（1133—1212）的专修念佛宗集中地体现了异端派别的特点，因此，显密诸宗针对法然起草的《兴福寺奏状》可以代表主流派别批判异端派别的立场。在此我们以《奏状》为主并结合其他材料简单加以分析。异端派别的特点大致如下。

第一，不敬神佛。佛教号称有八万四千法门，神道认为日本有八百万神祇，而净土宗只选择一种佛（神），可以称其不敬神祇，藐视诸佛。

第二，激进排他。念佛法门自平安时代以来由天台宗僧侣加以推广，在法然的时代广为流行。因此，诸宗反对的是排他性的所谓“专修”，而并不反对念佛本身。原本对法然抱有好感的明惠（1173—1232）在看到《选择集》以后，也对法然以发菩提心为自力、主张放弃发心的说法大为不满，认为其是邪说。

第三，不守戒律。从《奏状》以及法然所作《七个条起请文》来看，专修念佛宗中确实有人不守戒律^[31]，其后一直到室町时代，幕府对其进行打压的一个重要原因也是为此。但并非所有的新佛教都有类似的问题。时宗的一遍自称“下根念佛者”，提倡出世禁欲；受中国禅宗影响巨大的道元更是绝对的出家主义者，非常重视清规戒律。

第四，擅立新宗。对这一点要具体分析。应该说，新佛教中最明确的企图建立宗派的只有日莲。法然、亲鸾、一遍三人的共同特点是，他们都以念佛为末法时代的最殊胜法门，他们热切希望众生同修此法门，共同往生。对他们来说，解脱成佛最为重要，开宗立派并非所愿。道元则最反对宗派论，他以自己所传为佛法正宗，“接得一个半个”即可，又遑论创建宗派与他人分庭抗礼呢。

从兼修向专修转变是异端派别的最重要特点，最先提出这一观点的是法然。法然的《选择本愿念佛集》说：“称名乃弥陀选择唯一往生行，念佛以外无往生。”法然的《选择本愿念佛集》最重要的两个关键词是选择和专修。法然的逻辑是，尽管佛教有八万四千法门，但这些法门都艰深难行，在末法时代最简便易行的只有念佛法门一种，因此为了众生实现往生，必须选择阿弥陀佛作为唯一的救赎依靠，完全依靠阿弥陀佛的他力实现往生。

亲鸾沿着法然的思路，进一步强调“信”比“行”更重要，只有相信阿弥陀佛及其本愿，专修念佛法门，才能获得解脱。其后的日莲、道元等人事实上都具有此特点。他们或以唱诵经题，或以禅坐为唯一手段，不再供奉众多的神佛菩萨像，甚至不再设立佛堂。日莲激进地批判其他宗派，以诸宗一致即同时认同多种教义或以权实关系来看待各种不同教义为谤法，凡对此予以默认也是谤法。道元则坚决反对三教一致说，称“莫听三教一致言，此为邪说中最邪说”（《四禅比丘》）。他以自己所传为唯一的佛法真义，拒绝使用禅宗、曹洞宗之类认同佛教多元性的说法。从宗教学角度而言，专修最接近一神教，这在以泛神思想为普遍背景的日本宗教传统中表现得较为抢眼。

不过，异端派别的专修主张在镰仓时代并未获得普遍接受。花园天皇于元应元年（1319）召见僧人问念佛宗义，曾明确表示：“当时流布念佛宗，称一向专修，偏弃余行，只事念佛。他力之义尤虽可，然大小乘权实显密教法，徒以可废，悲哉悲哉！故暂以念佛为往生之业，遇弥陀可行甚深法也。然而全不舍练行，观念若成者，可舍念佛也。”^[32]可见在其看来，显密诸法绝不可废，念佛不过是一时权宜之计，倘若观想念佛可成，便不必守口称念佛。

选择和专修的一个重要理由是因为“易行”。易简性是异端派别的一个普遍特点。净土宗法然、亲鸾认为只要口称念佛，即可往生净土；日莲则将其简化为唱诵“南无妙法莲华经”经题；一遍采用“赋算”“踊念佛”（舞蹈）的形式；而道元说“只管打坐”。

需要注意的是，易行出于对以经院哲学为中心的寺院佛教的彻底否定，带有反智主义的倾向。寺院佛教的僧侣们由贵族豢养，为贵族服务，终日埋头于青灯古卷，不关注现实疾苦。镰仓佛教为了更好地走向民间，提出了反智主义的口号。法然的《一枚起请文》说：“相信念佛法门的人，即便曾精研一代佛法，也应甘做一无所知的愚人、无智的尼入道^[33]，放弃智者的骄傲，一向念佛。”^[34]

不过，易简法门并非为异端派别特有，密教带有天生的易简因素，一些非异端的僧人或派别也采用易简方法，这一点需要加以区别。

与易简性一样，民众性也并非为异端派别所特有，但异端派别在这一点上表现最突出。前面已经提到，武士阶层的掌权为思想文化平民化提供了政治土壤。如果说古代佛教是以贵族佛教、国家佛教、寺院佛教、学理佛教的面貌出现的话，镰仓佛教则表现出平民佛教、民间佛教、山野林下佛教、信仰佛教的倾向。佛教的实践虽然仍然以寺院为中心，但越来越多的僧侣走向民间，佛教的重心已经开始从宫廷、道场向街头巷尾、深山茂林转移。不但普通平民具有往生净土或成佛的可能，就连一向被佛教拒之门外的妇女也有了接触僧侣、成佛往生的可能。显密诸宗即传统佛教依据《法华经》等经典虽然认同女人可以成佛，但需转成男身，与此不同，亲鸾、道元等人都否定了女人罪孽深重的看法，明确表示女身即可成佛。

民众也是异端派别的主要基础，这与传统教派主要依靠权贵支持完全不同。道元一开始就采取远离权贵的做法，即便幕府和朝廷向其示好，他也予以谢绝。有一些派别如专修念佛宗虽然争取到了部分贵族、武士信徒，但其追随者仍然主要是农民和下层市民，贵族和武士总体而言属于旁观者。^[35](www.xing528.com)

传统佛教往往以一些外在性的标准来衡量信仰，因而或使人失去了对信仰自身的灵魂探寻和深切感受，或将信仰迷信化、功利化、世俗化。对传统佛教宣扬的业报功德等说法，异端派别表现出了不以为然的态度。法然明确表示造像起塔、为善持戒这类普遍被认为有功德的做法与往生与否无关，因为如果按此标准，贫苦者、愚钝下智者、不能持戒者就不能往生，而他们恰恰是众生的大多数或者说众生的本来面目。亲鸾则明确提出“恶人正机”，认为恶人非恶，善人非善，只有恶人才能彻底依赖他力，善人反而自恃自力，因此恶人更有机会因阿弥陀佛本愿往生。

法然、亲鸾的这类说法客观上带有解放个性、弘扬个体自由的效果。宗教徒只有从社会规范、约定意识中摆脱出来，才能避免被动性的信仰，才能直面自己的内心感受。说到底，宗教首先是一个他人爱莫能助的自我解脱问题，只有自我获得了解脱，才能解脱他人，这也是佛教自利利他的基本主张。

当然，与异端派别的上述各种提法相同，对此一定要有把握的尺度，否则就会发展为破戒行恶的末流，这也并非异端派思想家们的本意。异端之所以被称为异端，除了他们在思想上与“既存一般观点”——并非传统，异端也生自于传统，它们恰恰是对传统的反思和诠释——根本对立之外，还在于他们以宁可他人误解为代价而表现出的思想和言辞的过激性，而对此一定要置于历史和文本环境下才能予以同情和理解。

[1] 源赖朝（1147—1199）：镰仓幕府的首任将军，武士政权的缔造者。平治之乱后作为源氏后人被平氏流放伊豆，借助其妻北条氏的势力重振旗鼓，治承四年（1180）起兵讨灭平氏，建久三年（1192）被朝廷任命为征夷大将军，以关东地区为据点建立了镰仓幕府。

[2] 平清盛（1118—1181）：平氏武士集团的首领，在保元、平治之乱后执掌大权，历史上第一位武士出身的太政大臣，其女为高仓天皇的皇后，外孙继任为安德天皇，权倾一时。

[3] 《贞永式目》特别强调对佛教和神道教的扶植与保护。第一条有：“可修理神社，专祭祀事。”第二条有：“可修造寺塔，勤行佛事等事。”转引自［日］辻善之助《日本佛教史》第二卷，岩波书店1960年版，第38页。

[4] 保元之乱（1156），双方一战投入的总兵力不足2000人。确立平氏政权的平治之乱（1159），平氏一方3000人，源氏一方不过2000人。日本历史上最重要的战役之一，战国末年德川家康夺取天下的关键之战“关原之战”（1600），双方共出动兵力18.9万人。标志着战国时代开始的“应仁之乱”（1467—1477），双方共动员27万人，据调查是日本史上最大规模的战争。但这场战争持续了10年，如果以一次战役投入的总兵力算，则应该以“关原之战”为最。

[5] 关于庄园制的解体时间存在争议。本书采用黑田俊雄说，认为庄园制瓦解于15世纪以后，即室町时代中后期。［日］黑田俊雄：《中世社会与佛教》，载家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成监修《日本佛教史·中世篇》，法藏馆1967年版，第376—377页。

[6] 回禄之灾：火灾。

[7] ［日］辻善之助：《日本佛教史》第二卷，岩波书店1960年版，第18页。

[8] ［日］菊地大树：《后显密体制论》；松尾刚次：《中世》，二文同收于日本佛教研究会编《日本佛教的研究法》，法藏馆2000年版。

[9] ［日］田村芳朗：《本觉思想论》，春秋社1990年版。参阅［日］末木文美士《镰仓佛教形成论》，法藏馆1998年版；末木文美士《日本佛教思想史論论考》，大藏出版1993年版；大久保良峻《天台教学与本觉思想》，法藏馆1998年版。

[10] ［日］黑田俊雄：《中世的国家与天皇》，载《黑田俊雄著作集》第一卷，法藏馆1994年版。

[11] ［日］黑田俊雄：《显密体制在中世的展开》，载《黑田俊雄著作集》第二卷，法藏馆1994年版。

[12] 严格来说，应为“寺社”，包含寺院和神社。但由于佛教在中世占据主导地位，很多著作都用“寺家”替代“寺社”一词，或两者通用，限于本书主题，我们使用“寺家”一词。

[13] 或称为真言律宗。

[14] ［日］家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成监修：《日本佛教史·中世篇》，法藏馆1967年版，第21页。

[15] ［日］大石雅章：《寺院与中世社会》，载岩波讲座《日本通史》第八卷，岩波书店1994年版，第140页。

[16] 以任王（1151—1180）：后白河天皇的第三子，治承四年（1180）与源氏合谋讨伐平氏，泄密事发，在逃往南都的途中战死。

[17] 《吾妻镜》元历元年条，转引自［日］平雅行《镰仓佛教论》，载岩波讲座《日本通史》第八卷，岩波书店1994年版，第273页。

[18] 得宗又作“德宗”，取自北条义时的法号“德宗”，镰仓幕府执权北条氏的嫡系，世袭执权，镰仓幕府实质上的统治者。

[19] ［日］臼井信义：《足利义满》，吉川弘文馆1960年版。转引自［日］平雅行《镰仓佛教论》，载岩波讲座《日本通史》第八卷，岩波书店1994年版，第284页。

[20] ［日］上横手雅敬：《镰仓幕府与公家政权》，载岩波讲座《日本历史》第五卷，岩波书店1975年版，第282页。

[21] 《建仁寺升座法语》：“此一瓣香……恭为祝延今上皇帝，有道明君，恭愿金轮永固，玉叶长芳，绵万载而拥休，合四时而蒙福。……信心弟子时宗，身无他技，道心自明。寿山如泰华之高，福海等沧溟之广。子孙荣显，门业昌隆。长为佛法之栋梁，永作皇家之砥柱。”转引自［日］辻善之助《日本佛教史》第三卷，岩波书店1960年版，第127—128页。

[22] 北条时宗（1251—1284）：幕府执权，北条时赖之子。在位时领导日本击退了元军的入侵，大力支持禅宗，建圆觉寺，延请宋僧无学祖元任开山。

[23] 平朝臣：北条时宗。

[24] 《佛光国师语录》，转引自［日］辻善之助《日本佛教史》第三卷，岩波书店1960年版，第172—173页。

[25] 北条时赖（1227—1263）：镰仓幕府执权，在任期间确立了北条氏的专权体制，后出家为僧，法号道崇，又称最明寺殿。

[26] ［日］竹贯元胜：《日本禅宗史》，大藏出版1989年版，第27页。

[27] 与中国“缁衣白衣”的传统不同，镰仓时代的官僧着白衣。有学者因此认为可以据白衣、黑衣来区分体制内僧人和体制外僧人，参见［日］松尾刚次《黑衣与白衣：重新审视镰仓新佛教》，载高崎直道、木村清孝编《日本佛教论》，春秋社1995年版，第261—280页。

[28] 《康富记》，转引自［日］平雅行《镰仓佛教论》，载岩波讲座《日本通史》第八卷，岩波书店1994年版，第285页。

[29] 北条政子（1157—1225）：源赖朝之妻，赖朝逝世后削发为尼，但实质上担任了幕府的重要决策人，被时人称为“尼将军”。

[30] 原文为日文，笔者译。

[31] 《七个条起请文》第四条：“可停止于念佛门，号无戒行，专劝淫酒食肉，适守律仪者名杂行人，凭弥陀本愿者，说勿恐造恶事。”

[32] ［日］辻善之助：《日本佛教史》第三卷，岩波书店1960年版，第238页。

[33] 尼入道是在家剃发修行的优婆夷，在佛教中地位最低，所以称“无智”。

[34] 原文为日文，笔者译。

[35] ［日］田村圆澄：《日本佛教思想史研究·净土教篇》，第37页，转引自［日］家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成监修《日本佛教史·中世篇》，法藏馆1967年版，第36页。