镰仓佛教的历史背景与主要问题解析

镰仓时代（1192—1333）虽然只有140年，但却是此后长达700年的日本封建社会的起点和基点。因此，镰仓时代是日本古代社会和封建社会的分界点，在日本历史上占有重要地位。佛教作为同时代的主流意识形态，也出现了划时代的转变。

平安时代末期和镰仓时代初期是一个极其动荡的时代。混乱的局面以一系列战乱为标志：保元之乱（1156）、平治之乱（1159）、源平争战（1180—1185）、承久之乱（1221）。保元之乱是朝廷内部政争所导致的武力冲突，其结果是武士阶层凭借武力登上了历史舞台。平治之乱是新登场的武士阶层内部的权力之争，结果以源义朝、源义平被杀，源赖朝^[1]被流放告终，平清盛^[2]凭借胜利第一次以武士身份执掌大权。其后的源平之战以源氏和平氏两大武士家族的恩仇记登场，富于戏剧色彩，但其本质仍然是贵族阶层与新兴武士阶层的较量。平氏集团失败的一个重要原因是其上台后背叛了作为政权基础的中小武士阶层。他们任人唯亲，形成了一个高高在上的利益小团体，并迅速贵族化。因此，对于平氏政权不满的除了试图夺回权力的皇室公家，还有其他的地方豪族和中小武士。源赖朝巧妙地利用各种矛盾，迅速消灭了平氏集团。早在举兵之初，源赖朝就秘密上书后白河院，表示自己并无谋反之心，举兵是为了消灭皇室的敌人，他还表示成功后并不会对平氏赶尽杀绝，而是会恢复过去源、平共同护卫王权的体制。建立镰仓幕府后，源赖朝一方面对以天皇为中心的公家、大寺院神社采取了尊重、维护的态度，另一方面通过地头、守护制度赋予武士阶层实际的利益。也正因为如此，公家试图推翻幕府的承久之乱以失败告终。乱后，幕府对朝廷方面采取了严厉的处置措施，三位上皇、两位亲王遭到了流放，这是日本历史上空前绝后的大变局，幕府与朝廷、武家与公家的权势和地位发生了根本逆转，贵族阶层趋于没落，天皇绝对神圣的传统观念随之动摇。幕府执权北条氏家族确立了在幕府的专权地位后，制定了《贞永式目》，明确规定了各方的权利和义务^[3]，使局势逐渐趋于平稳。从此奠定了幕府掌管实际大权、朝廷保留名誉地位和一定实际利益的二元架构体系。

关于武士的起源问题，日本学术界大体有两种意见。一种认为武士源于地方上为保护庄园财产而武装起来的农民。自平安时代中期开始，律令体制破坏，地方上负责维持治安的国郡司逐渐不能发挥作用，庄园领主将所辖庄民武装起来维护自身利益，渐渐于其中形成了一些固定的地方武士团，带有半农半兵的性质。另一种意见考察了平安社会中后期社会结构的变化，认为“家”即家族自氏族分离，武士原本是专门从事维护平安京治安的固定家族。关于家族与氏族的关系我们在平安时代概论中略有提及。家族即从氏族分离出来的以父系传承为标准的范围较为狭小的血缘关系团体，而氏族血亲范围较广，凡属于同一氏姓、拥有共同始祖的皆为氏族成员。平安时代以前的日本社会以氏族为政治、社会基本单位，尚未确立明晰的父系家族关系。但由于社会财富增长、子孙繁衍，氏族之内的血缘和亲属关系已经越来越疏远，氏族体系趋于瓦解。平安时代为维持氏族关系，一些显赫氏族采取了相应措施。例如藤原氏设立了“劝学院”（821），由族内出任高官的族人集资，供同族内较为贫寒的子弟学习。其他一些贵族也纷纷效仿，如和气氏的弘文院、橘氏的学馆院、在原氏的奖学院等。但这类措施并不能阻止氏族的分裂和家族分立。以藤原氏为例，自摄关时代起，摄关一职即已牢牢掌握在藤原氏北家一族手中，即使同为藤原氏的其他家族也难以问津。其后，北家又分为九条家、小野宫家等多家。这些家族被称为摄关家，他们是藤原氏中的佼佼者，与同样出自藤原氏但家境败落的大多数家族有天壤之别。在此情况下，大多数中小贵族失去了晋升高级官员的机会，他们就通过世代承袭某种特殊的技能来获得在贵族社会的立身之道，这称为家职。例如和气氏和丹波氏中的一部分人专职医生；贺茂氏专事阴阳道；坂上氏和中原氏专事文书案牍；教授法律的明法道由中原氏独占；传授儒学的明经道则由清原氏世袭。武士也属于一种家职，在中央的源氏和平氏就是专门从事这种职业的家族。源、平两氏源自被贬为臣籍的皇族，但自平安时代起，他们之中的一些家族已经完全丧失了政治、经济上的贵族地位。其后在历史上叱咤风云的源氏、平氏分别是平贞盛和源经基的子孙，他们专门从事侍卫贵族、朝廷，维护首都治安的工作，所以武士又称为“侍”。武士与家职有密切关系，在当时人看来，即便武艺超群、立下军功，但如果不是出自这些武士家族也不被认为是武士。

笔者认为，上述两种说法都符合部分事实，二者并不矛盾。武士阶层登上舞台以争霸中央的源、平两族为标志，但武士作为一个阶层是由中央和地方的武士团共同构成的，不限于一家一姓。即便是中央的源、平两家，在没有战事发生的情况下，也以自给自足的农业生产度日，所以他们都属于未脱离农业生产的平民阶层。直到战国时代丰臣秀吉颁布兵农分离的“刀狩令”（1588）之后，武士才与战时临时动员的农民明确地区分开来。与此问题相关，我们还需要了解的一点是，由于日本是一个封闭的岛国，自平安时代前期平定东北各地以后，日本中央并不存在严格意义上的常备军，地方上负责维持治安的警察部队更是为数甚少，这才使以家族为基础而出现的武士集团得以成为强有力的武装力量。在日本古代社会发生的一些战斗中，双方对垒的士卒数量极少，直到南北朝时代情况才发生转变，到战国时代才发展为大规模的战争。^[4]这样的历史背景可供我们更清楚地认识僧兵的作用。在日本古代社会乃至封建时代前期，像僧兵这样拥有上千人规模的常备武装集团——发生战斗时往往能动员数千人——确实是不容忽视的力量。而到了室町时代，新兴教派拥有了更大的社会动员能力，形成了与大名诸侯相抗衡的武装力量，这一点我们将在以下几章介绍。

在既往的古代社会中，无论是天皇亲政、摄关主政还是院政，其基本原则都是以与天皇家族血缘上的远近亲疏来确定政治地位，整个社会是一个金字塔形稳定架构，政权是贵族阶层的囊中之物，不容他人问津。即便发生一些摩擦、动荡，也只是属于统治者内部的权力角逐，对社会的整体结构影响不大。平安时代末期，武士刚刚登上历史舞台时这种情况仍没有改变。源氏和平氏都属于与贵族有血缘联系的上层武士，拥立源赖朝起兵讨伐平氏的三善康信对赖朝说“君为正统”，另一个支持源氏的实力派人物三浦义明则说：“吾家世代为源氏家臣，幸逢贵种再兴之秋”。赖朝号称清和源氏的嫡传子孙，其祖先可上溯到清和天皇，因此时人都视之为“贵种”，这也是他能够号令中小武士的重要原因。

当武士作为一个阶层整体崛起，并成功攫取政权后，情况逐渐发生了变化。除了一小部分上层武士出身没落贵族外，大部分武士属于原本依附于贵族和庄园的下层民众，带有亦农亦兵的特色。就古代社会的身份标准而言，他们属于平民，与贵族是完全异质的。武士的政治地位上升和贵族的没落，奠定了社会思想文化平民化的基础，这一点在佛教的变迁中表现得尤为突出。

另外，武士政权还改变了原有的社会经济结构，使日本步入了封建社会。自平安时代中期以来，庄园制成了土地制度的主流。庄园通过寄进等制度实行金字塔式的从属体制，全国的财富最终都集中于皇室、摄关家等大贵族、寺院神社手里。镰仓幕府成立后，土地制度仍然以庄园制为主^[5]，但性质有所转变。一是武士阶层通过封赏拥有的庄园越来越多，直至占有了全国绝大多数的土地；二是地方武士拥有的领地庄园所占比例很大，其总和超过了幕府直辖的部分，财富不再单方面地向中央集中；三是武士负责代理、监督公家和寺社在地方的庄园。

幕府管理地方和庄园的主要制度是地头、守护制度。幕府将与自己关系最密切的武士封为御家人，原则上从御家人中选派出地头，重要的大地头被任命为守护。以后守护的实权不断增加，到战国时代演变成了割据一方的大名诸侯。在镰仓幕府刚刚兴起时，御家人的数量有限，此外还必须考虑原有地方豪族的利益，因此大部分地头还并非御家人，随着幕府势力的逐步扩大，御家人所占的比例越来越大。元军入侵前后，幕府的权威上升到最高点，对非御家人出身的地头也拥有了实际统辖权。地头在政治上服从幕府的指挥，主要掌管地方的军事、治安，还有部分行政事业方面的职责（其后掌握了全部的行政权），在经济上则负责管理庄园的税收。在幕府政权成立以前，全国大部分庄园的最终领主都是公家和寺社，他们委托代理人管理庄园，主要负责维护治安、向农民征税。幕府成立后，代理工作转由地头负责，并规定地头可以按照管理费的形式提取一小部分税收。此后出现了一些地方武士凭借实力将税收占为己有的现象，公家和寺社不得不向幕府讨要租税。为了维护政权稳定，幕府颁布了一些相应的规定，适当地保护公家和寺社的权益。就寺社方面来说，自平安时代以来，显密诸宗的大寺院拥有大量的庄园，这些寺院主要依靠庄园来维持自身的运营。这种情况到战国初期都没有改变，现存的东大寺、兴福寺等寺院资料详细地记录了庄园制度的细节。

由此，地方武士、幕府、公家、寺社分别控制全国的土地和财富，封建式社会经济体制形成了。封建制度不利于形成强大的集权国家，但对于日本这样一个四面环海没有外患的岛国而言却未必是件坏事。事实证明，日本的封建制度不但促进了地方的发展，还对思想文化的繁荣起到了积极作用。中央集权相对较弱的镰仓时代恰好是日本历史上思想文化最活跃的时期之一，这也是镰仓新佛教诞生的一个重要原因。

传统佛教在平安时代末期、镰仓时代初期面临着前所未有的挑战。其中的一个标志性事件就是平氏集团对佛教的武力讨伐。治承四年（1180）十一月，平氏以延历寺和圆城寺勾结源氏为理由，派兵攻打比叡山，将山上堂舍付之一炬。同年十二月，平重衡率领的部队又进攻奈良，将东大寺和兴福寺也付之一炬。

在平安时代佛教中我们已经介绍过，比叡山、东大寺和兴福寺号称南都北岭，拥有强大的势力。他们不但拥有雄厚的寺院经济、强悍的武装集团，更重要的是，他们携神佛之威拥有强大的宗教精神力量。在古代社会，不但一般百姓对他们俯首帖耳，即便是皇室贵族对他们也不得不退让三分。平安时代中期以后，天台宗、真言宗以及南都佛教高度贵族化，上层僧侣职位已经为摄关家所把持，比叡山、东大寺、兴福寺等大寺院拥有不亚于皇族和大贵族的庄园田产，大寺院神社已经成为贵族统治者的一部分。平安末期担任重臣的藤原通宪（信西）有十七子，其中五人进入政界，其余十二人出家。据《愚管抄》，其出家的众子皆为显赫人物，其中知名的如法相宗的觉宪，在保元之乱时曾为后白河天皇出谋划策，胜利后又与平氏联合打击源氏，被称为黑衣宰相；还有曾执掌法胜寺的静贤、以说法著称的安居院大僧都澄宪、担任广隆寺别当的法眼宽敏、以“发心坚固”著称的高野山明遍、历任醍醐寺座主和东大寺别当的胜贤等。其家族势力遍及各宗，佛教已经成了权门的另一个名利角逐场。

因此，平氏攻打比叡山和南都的军事行动让贵族们特别是以兴福寺为氏寺的藤原氏一族痛心疾首，哀叹不已。后来担任关白的九条兼实在其日记《玉叶》中写道：

七大寺已下尽变灰烬……佛法王法尽灭，凡非言语所及，非笔端所记。

贵族一直以王法、佛法为车之两轮，“佛法依王法绍隆，王法依佛法长久”（《玉叶》），将佛教定位为贵族国家的镇护宗教，将宗教神权作为其统治的精神基础。而以平清盛为首的武士集团对南都北岭的断然措施，无情地撕碎了“王法与佛法”相互依存的保护伞，不仅宣告了贵族统治的破产，更重要的是粉碎了古代社会对宗教神权的迷信，在社会思想层面具有划时代的意义。平安时代中后期，社会各界对佛教界的腐败现象已经普遍感到失望，僧侣在普通人心目中的形象早已一落千丈，平氏的武力杀伐使得僧侣们身上最后的一点神秘色彩也被剥除得一干二净。(www.xing528.com)

源氏击败平氏上台后，迅速恢复了对寺社的支持，东大寺等大寺院的重建被列为重点。天皇亲自颁布诏书，曾经入宋求法的高僧重源被任命为负责筹款和督造的大劝进。源赖朝亲自捐献米一万石、沙金一千两、绢一千匹，又致书南都各佛教领袖，表明自己支持佛教的态度，要求他们为重建工作出力，其文曰：

右当寺者，破灭平家之乱逆，遂逢回禄之厄难^[6]，佛像为灰烬，僧徒及没亡。积恶之至，比类少之者与？……于今者，如旧令遂修复造营，可被奉祈镇护国家也。世纵虽及浇季，君于令施舜德者，王法佛法共以繁昌侯与！^[7]

源氏向佛教示好，以佛法外护自居，不外乎希望借助佛教的力量维护政权的稳定。幕府武士政权、天皇朝廷、寺社神权的三极架构构成了镰仓时代的基本政治框架。

社会危机往往是宗教孕育的最佳温床，血雨腥风、动荡不安的时代呼唤着先知和救世主的出现。镰仓时代的佛教大师们正是在如此风云巨变的时代背景下走上历史舞台的。他们也塑造了历史。

源赖朝开创镰仓幕府，就任征夷大将军（1192），为镰仓时代揭开政治历史大幕时，法然刚刚于此前不久在著名的“大原谈义”（1186）上提出了专修念佛的主张，宣告了佛教新时代的来临。此前一年，荣西刚刚承续临济法脉自宋回国，此后不久（1194）他就因比叡山的排挤而被迫停止了传法活动。而年方19岁的亲鸾此时尚在比叡山常行三昧堂担任地位卑微的堂僧，对未来感到绝望迷茫。承久之乱（1221）武家确立全面统治的历史时刻，志向高远的道元正陷于寻觅真理的冥思苦想中，其后不久（1223）他就踏上了入宋求法的鲸波万里之途。元军入侵的文永之役（1274）和弘安之役（1281）时，日莲正因为对幕府宗教政策的尖锐批评而反复遭受流放之苦，一遍则正在日本各地风雨无阻地游行弘法，将一张张念佛札分发给素未谋面的路人。天将降大任于斯人也！正在孤立、迷茫、痛苦之中忍受煎熬的他们此刻又何曾想到他们未来会对日本历史、日本文化产生何等重大的影响呢？岂止是此时此刻，正如我们下面将要介绍的，他们之中的几乎所有人终其一生也未曾亲眼目睹所谓的成功，而这一点并未让他们感到颓唐与绝望，这就是天才、志士与庸人的差别吧。

镰仓时代的佛教呈现出了前所未有的新面貌。概括而言，即思想的创新和制度的创新，前者包括宗教教义和实践活动，后者包括教团、教派。我们前面提到的法然（1133—1212）、荣西（1141—1215）、亲鸾（1173—1262）、道元（1200—1253）、日莲（1222—1282）、一遍（1239—1289）被称为“六大祖师”，都是日本佛教史上的重量级人物。这些人物的共同特点是他们都被其后形成的佛教新派别奉为始祖，而且这些新派别（净土宗、临济宗、净土真宗、曹洞宗、日莲宗、时宗）自室町时代以后逐渐取代既往的旧佛教，成为日本佛教的主流。因此，自近代以来，这些人物被讴歌为伟大的宗教改革家、日本民族佛教的奠定者，镰仓时代的佛教被视为新佛教的时代，或者说，新佛教占据了镰仓佛教的全部视野。

然而战后的学术界对上述看法提出了修正，学者们经过考察发现不能套用现有的派别格局来描述历史。镰仓时代的高僧除了上述“六大祖师”外，还有律宗的叡尊（1201—1290）、忍性（1217—1303），华严宗的高辨（1173—1232），法相宗的贞庆（1155—1213）等人，他们在同时代的影响力不亚于甚至要超过一些新派别的祖师。新佛教之外的旧佛教的动向，以及新佛教与旧佛教的关系被研究者纳入了视野。概括而言，新佛教在镰仓时代并非主流。上述六大派别中的大多数如净土宗、真宗、曹洞宗和日莲宗，其派别的形成时间要迟至镰仓时代末期或室町时代，至于时宗，其正式立宗要晚至江户时代。就得到官方的认可和支持而言，荣西最早，但荣西本人当时并非以新兴派别的领袖而是以天台密教僧的面貌出现的。曹洞宗的发展壮大执行的也不是道元的“新”路线，恰恰相反，其成功在于大量吸收了既往佛教的要素。此外，新派别的创新性也并非那么绝对，其对于传统的吸收往往使它们与传统派别有水乳交融的关系。新佛教与传统佛教的关系不容忽视。新佛教祖师们拥有共同的思想背景，他们无一例外地出身旧佛教的大本山——天台宗比叡山。有学者认为新佛教产生的内在根源在于天台本觉思想。^[9]以往被强调为新佛教重要特质的一些现象，例如平民化、救助民众等，在被称为旧佛教的派别身上也有体现，例如复兴律宗的叡尊、忍性等人就是镰仓时代投身于民间慈善公益事业的杰出代表。因此，以一些历史的积极因素或保守因素来划分新、旧佛教，强行贴标签是不符合历史事实的。从时代的发展趋势来看，旧派别往往也呈献出不同于以往的与新派别类似的共性，这是镰仓时代佛教的共性，而并非新佛教的特性。

特别是当学者们认识到“新佛教”说背后所蕴含的主观色彩和意识形态背景后，对过度或单方面评价新佛教开始持审慎态度。从学术史角度来看，“新佛教”的提法以及对“新佛教”的讴歌源自于日本近代产生的民族主义意识。在险遭西方帝国主义奴役的历史背景下，经过与西方文化、宗教的接触，一部分知识分子根据镜像式的历史观发现了镰仓时代新佛教的“价值”。新佛教被描述为日本民族宗教的伟大自觉和创新，其光芒完全遮蔽了此前的传统佛教以及同时代的其他教派。亲鸾被描绘为日本的马丁·路德，日莲被描述为宣告日本民族意识的摩西。军国主义时代，镰仓新佛教特别是日莲的一些思想被提炼为日莲主义，强调日本民族和文化的特殊性、优越性，成为日本军国主义的思想来源之一。战后，新佛教再度受到赞美的背景在于民主化运动和左翼社会主义思潮。新佛教被描述为反体制、追求平等的宗教民主化运动，新佛教的祖师们被描绘成平民的精神导师、群众的革命领袖，新佛教是镰仓佛教的代表、是日本佛教的精华的观点再度成为主流。20世纪60年代，在马克思主义唯物史观、阶级史观拥有强大影响力的学术背景下，新佛教与旧佛教被强行地、僵化地与特定社会阶级对应起来、对立起来，进而夸大了佛教自身发展演变与社会演变之间的联动关系，简单粗暴地将二者混为一谈。

所谓新佛教是什么？新佛教和旧佛教到底谁能代表镰仓佛教？这些问题引起了学者们的激烈争论。1963年，黑田俊雄在《中世的国家与天皇》一文中提出了“权门体制论”^[10]，认为中世（镰仓、南北朝、室町）国家以天皇为中心，由公家、武家、寺社三大权门相互依存、相互制约构成牢固的统治体制。1975年，作为对其中的寺社权门体制的进一步分析，黑田提出了著名的“显密体制说”^[11]。他将传统佛教的天台宗、真言宗和南都佛教称为显密诸宗，认为它们就是中世的寺社权门，代表了中世佛教的主流。“显密体制”大致从两个方面对镰仓新佛教和旧佛教的定位提出了修正。第一，从制度层面。黑田认为，显密诸宗无论是就寺院数量还是就信众数量而言都是当时的主流派，新佛教则属于势力弱小的少数派。第二，从意识形态领域。黑田认为显密诸宗普遍呈现密教化倾向，它们以秘法为基础，以王法佛法相依相即的思想为中世国家提供意识形态支持，而新佛教则被视为异端，遭到王权的打击。

“显密体制说”并非定说，提出后进一步引起争议，但学者们沿着上述两个方向开展研究，取得了一系列令人耳目一新的成果。通过对显密诸宗在制度层面的考察，寺院史研究成为备受瞩目的新兴研究领域。黑田本人亲自创立了“中世寺院史研究会”，并将研究成果整理为会刊《寺院史研究》出版。寺社与公家、武家政权的关系也由此成为另一热点。有的研究客观上赞同“权门体制论”的观点，但也有人提出了不同看法。例如佐佐木馨的《中世国家的宗教构造》在分析了镰仓幕府的宗教政策和体制后，提出了禅、密二元的构造，即“禅密体制论”。此外，松尾刚次从对中世僧侣入门仪式的考察出发，提出了与既往不同的新旧佛教划分标准。他发现，体制内佛教即官僧采用国家制定的入门仪式（包括受戒制度），而另一部分遁世僧则自行制订、执行不同于官方版本的仪式。有趣的是，原来被称为旧佛教改革派的部分人物按此标准应属于遁世僧，与既定的新佛教派别相同。因此，既有的对新旧佛教的划分存在问题，黑田将旧派别统统归属为显密诸宗的看法也不尽然。此外，在社会经济史研究领域也存在着两种截然对立的看法。战后以石母田正为代表的对土地制度和领主制的研究支持了将新佛教看作历史进步力量的观点。石母田正认为武家的地头守护领主制在镰仓以后逐步取代了古代社会的庄园领主制。因此，一部分研究者认为作为庄园领主的传统派别属于旧佛教，而且是伴随着庄园制的瓦解逐步走向没落。但石母田之后的一些研究则认为庄园制在封建社会前期仍然是主流的社会经济制度，因此奠基于庄园制之上的诸派别仍然是镰仓时代的主流佛教。

另外，在对中世佛教于意识形态领域的作用进行考察时，平雅行的《日本中世的社会与佛教》基本肯定了黑田的观点，认为法然、亲鸾等人在当时的思想领域影响力有限，此前一直被视为新佛教特征的末法思想、恶人正机思想在显密诸宗那里也已经成立。平氏主观上并不打算以此贬低新佛教的思想价值，但随后有家永三郎提出批评，认为中世佛教的主流从量上而论是显密诸宗，而从质上论仍属新佛教。此后的多种研究指出了显密佛教与新佛教在意识形态上的对立性，例如松尾刚次的《中世都市镰仓的风景》通过对中世都市的形成，指出新佛教的一个显著特征是出现了个人救赎的思想，这是对旧佛教镇护国家的主流意识形态的挑战。

综合而言，中世佛教成为日本佛教研究的热点，其新观点和新方法对其他时代的研究也起到了引领和启发作用。1992年，末木文美士、松尾刚次、大久保良峻、佐藤弘夫、林淳等人创立了“日本佛教研究会”，该研究会在上述研究成果的基础上，提出了跨学科的综合研究方法，吸引了日本学术界历史学、佛教学、文学、宗教学、伦理学、思想史、美术史、建筑学、音乐、考古等各领域的相关学者，先后出版了《日本佛教》系列丛书第一期（全六册）和第二期（全三卷）。2001年，该会圆满到期，作为延续，随后成立了“日本佛教综合研究学会”，现任会长为东京大学蓑轮显量教授。迄今为止，该研究会每年召开学术大会，并已经连续出版了会刊《日本佛教综合研究》，不仅面向日本国内，还吸引了海外相关学者的参与。上述两会代表了日本佛教的最新研究动向和水平。

本书在写作过程中始终关注上述研究动向。本书认为，对于镰仓时代出现的佛教新动向，应该区分事实性判断和价值性判断。基于事实判断或历史次序，本书仍然沿用“新佛教”和“旧佛教”的传统说法，新佛教指发轫于镰仓时代的新派别，旧佛教指此前即已形成的天台、真言和奈良六宗。但对于二者的关系，本书将不采用新旧两别的武断式区分，重视镰仓佛教所具有的共性。此外，从世界佛教史的角度出发，本书仍然将重点放在对新佛教的介绍上。