净土信仰的兴起及其在日本佛教的影响

历史上一般将日本净土教的起源上溯到天台宗圆仁，事实上，这样的说法并不准确。对净土或者说佛国世界的向往自佛教初传时即已存在，大量的弥勒佛、阿弥陀佛造像和祈愿文可以说明这一点。而脱胎于诵经、陀罗尼咒语的念佛更多地与诵经功德、咒术相关。最早吸收中国净土教的思想，明确地将往生净土与念佛结合起来的应该说是源信。源信倡导净土念佛的一个因缘是比叡山原有的传自圆仁的五会念佛法门。这样，圆仁、源信和镰仓时代作为宗派的净土宗之间的联系就建立起来了。但是如果细加分析，这样一条看似明晰的脉络显然是站在后世宗派立场上描画出来的，平安时代的具体情况相对要更复杂一些。圆仁传入五会念佛完全是无心插柳，客观上为比叡山提供了净土念佛的土壤，而源信的思想也不等同于后世的净土教，他所倡导的念佛仍然与天台止观法门有千丝万缕的联系，就称名念佛与观想念佛在他心目中的地位而言，后者显然也更高。至于源信系统之外的平安时代的念佛者，例如著名的空也，情况就更复杂些了。空也后来被塑造成早期的净土教徒，但从现存不多的有关他的记述来看，空也的念佛与咒术的关系似乎更密切些。由此可见，平安时代的净土信仰与镰仓时代净土教的兴起有密切的关系，但是二者的差异不容忽视。

早期的念佛并非为了祈愿净土往生，反而与起源古老的安魂送灵的巫术有关。古代的日本人普遍相信人死后有灵魂，而且认为灵魂对生者不利，为了避免亡灵作祟往往要采取一定的措施，即施以巫术。我们在第一章介绍过的上古时代的屈折葬即是一例。一直到平安时代，偏僻的乡村仍有将死者的尸体遗弃到远离村落的荒郊野岭的习俗，其目的就是不让死者的灵魂找到回来的路。而贵族或城市里较为富裕的平民则聘请萨满巫师通过仪式来驱鬼送灵。

佛教传入以后，在官方等正式的场合，僧侣取代萨满从事安魂的工作。延长八年（930）醍醐天皇下葬，召东寺、醍醐寺、劝修寺的验者（被认为有法力的真言宗僧人）举行送葬仪式，“僧二十人，昼读《法华经》，夕称念佛”，其中念佛“即念尊胜陀罗尼”。真言密教僧人被邀请来念陀罗尼密咒，明显地带有巫术的痕迹。大概在当时人的观念中，密教与巫师的差异还很模糊，人们普遍认为密教僧人是法力更高强的巫师。此外，念佛与念咒也没有明显区别，在当时人的观点中，“念佛”并不等同于称念阿弥陀佛的名号。

随着盂兰盆会等佛教法会和佛教知识的普及，这样的情况才有所变化。有关安魂的观念逐渐发生了微妙的改变，对死者的安抚、哀思逐渐取代了对亡灵的恐惧，除了极特殊的横死者或冤魂，人们一般倾向于采用供养的方式来代替驱鬼送灵的法术。由此，念佛才逐渐与巫术区隔开来。

“五会念佛”由圆仁传入日本，要想弄清它的来历，还必须上溯到最澄所倡导的天台止观法门。最澄创立的日本天台宗分为止观和遮那两业，分别修习天台止观和密教秘术。其中天台止观的实践法门包括童蒙止观、四种三昧止观和摩诃止观。童蒙止观不能完全展示天台的特色，摩诃止观过于玄奥难以实践，因此，最澄对四种三昧非常重视。四种三昧即“常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧”。常坐三昧规定行者九十日禅定打坐，其后则行常行三昧。常行三昧又名般舟三昧，规定行者在九十日间一边旋绕一边口诵阿弥陀佛名号、心念阿弥陀佛形象。半行半坐三昧是前二者的结合。非行非坐三昧则行坐自如，侧重生成智慧，最终通达一心三观的境界。由此可见，四种三昧是一个整体，其根本用意在于培训行者了达诸法实相，因此，各个环节不能相互脱离。

最澄规定止观业行人修习四种三昧，并计划在山上建立专门的修习场所。《显戒论》明确提出了建立四种三昧院的构想：“四三昧院者，学圆观者所住之院也。依文殊般若建立常坐一行三昧院，依《般若三昧经》建立常行佛立三昧院，依《法华经》等建立半行半坐三昧院，依《大品经》等建立非行非坐三昧院。”但最澄在世时未竟此业。圆仁入唐求法时，在五台山发现了一种唱诵佛号的“五会念佛”法门。据圆仁记载，“五会念佛”法门由唐朝的法照禅师创作。法照禅师生平不详，大约活跃于圆仁巡礼五台山之前。《无量寿经》中有一段关于西方净土的宝树因风吹动而发出五种美妙音声的描写，法照就据此创作了以五种声调唱诵阿弥陀佛名号，曲调优美、和谐动听的“五会念佛”法门。据认为，“五会”的“会”字就是会合的意思，“五会念佛”属于中国佛教梵呗的一种。参访五台山的圆仁为这种梵呗所打动，就将之传回了日本。贞观七年（865）依照圆仁的遗愿，比叡山僧人首次演习此法门，并更名为“不断念佛”法门。元庆七年（883），比叡山上常行三昧堂落成，成为专修此法门的固定场所。自此，“不断念佛”与“常行三昧”联系在一起，并迅速在比叡山流行，成为天台宗僧侣的固定功课。这对日本天台宗系统的净土信仰产生了重要影响。

从以上事实可以看出，“五会念佛”与“常行三昧”原本无直接关系，但常行三昧作为天台止观的一环，确实与阿弥陀佛有关联。大概是其时的天台僧人已经注意到了阿弥陀佛信仰的兴起，有意将其纳入天台修行的体系，因此，常行三昧就与阿弥陀佛信仰、《无量寿经》信仰联系在了一起，名义上修习止观的僧人实质上就向净土信仰转型了，二者的结合称为天台净土教。据《日本往生极乐记》记载，圆仁的弟子相应（831—918）、圆珍的弟子增命（843—927）都热衷于修习念佛法门，临终时还口唱阿弥陀佛名号，礼拜西方。另一位天台宗僧侣延昌（880—964）也热衷于净土信仰。他每月十五招诸僧唱弥陀赞，探讨净土教义；死前三七日还于枕前安置阿弥陀佛和尊胜佛顶两像，以丝线连接佛手与自己的手，不断念佛。由此可见，公元9世纪天台宗僧人中确实出现了信奉净土的风气。

上述延昌的弟子空也（903—972）是平安时代的著名僧侣，也是民间净土信仰的开创者。空也出身皇室，在世时人们就纷纷传说他是醍醐天皇的私生子，也有人说是仁明天皇之孙（《尊卑分脉》）。他二十几岁在尾张国（名古屋县）国分寺出家，活跃于民间，一直到46岁才在比叡山受戒。空也是他受戒前的沙弥号（受戒后的法名为“光胜”），但他一生坚持使用此号，可见他不愿与主流佛教为伍。空也与行基相同，四方游化，在民间兴办了各种公益事业，影响很大。他还劝百姓念佛，民间尊称他为“阿弥陀圣”和“市圣”^[58]，可以说空也是平安时代“圣”^[59]的代表。

空也被后世尊为净土教的先行者，有关他的造像、传说大多与此有关。最著名的现存于六波罗寺的空也像，塑造了一边行脚一边念佛的空也的形象，其口中吐出的六尊阿弥陀佛像，象征着“南无阿弥陀佛”六字真言。事实上，空也的念佛与后世的以往生成佛为旨归的净土教相比，更多地倾向于巫术。空也殁后不久由源为宪（？—1011）撰写的《空也上人诔》记述说：空也于“旷野古原，如有委骸，积一处灌油烧之，称阿弥陀佛名”。这条记述非常重要，说明空也收集被遗弃的骸骨予以火化，并诵阿弥陀佛号为死者送灵。从这一点来看，空也念佛的性质属于安魂送灵的巫术。据考证，空也活动的重要据点位于京都的鸭河原和鸟边野附近，而这两处都是下层民众丢弃尸骸的荒野。当时普遍存在对尸体和亡灵的恐惧和禁忌，没有人愿意接近这类场所。而空也怀着宗教的信念和热忱，只身前往，火化尸骸念佛安魂，既抚慰死者又消除了生者对亡灵的恐惧，具有移风易俗的作用，这也是民众对他感激涕零的原因之一。另外一些传说也刻画了空也持念佛神咒的神异僧的形象。有传说说金匠怀揣金子走夜路，因为听从空也的教导不断念佛而避开了强盗的劫掠；又有传说说空也口诵佛号教化毒蛇猛兽。

从一些史料记述来看，空也的传教活动也不仅限于念佛。天历五年（951），他曾在贵族和民众间募捐铸造了一丈高的观音像，六尺高的梵天、帝释天和四天王像。他还发动了抄写一部金泥《大般若经》（六百卷本）的事业，前后历时十三年。应和三年（962）八月抄写完工后，他将经安置于贺茂川西岸的宝塔中，延请僧六百人举行供养法会。以左大臣藤原实赖为首的众多官员、贵族出席了法会。

由此可见，空也的思想与实践较为复杂，并不属于专修念佛的僧人。大概是后世净土教不断发展，为了借助空也在民间的影响力，就把他倡导念佛的一面加以夸大，塑造了民间念佛圣人的形象。客观而言，空也对镰仓时代的一遍（1239—1289）等人影响较大。一遍创立的“念佛踊”据说源于空也。念佛踊后来发展为多种形式，其中著名的有“盆踊”，即在盂兰盆节期间举行的群众舞蹈狂欢。参加这类活动的民众集体进入宗教性的癫狂状态，往往还伴有纵欲的狂欢，明治维新后因有伤风化而被取缔。^[60]这些事实也说明了空也等人的念佛活动带有强烈的民间巫术、神力崇拜的特点。

受空也影响脱离体系内教团、深入民间传法的还有千观。千观（918—983）俗姓橘氏，也是贵族出身。他原本在三井寺研究天台、真言，颇得朝野认可，曾任宫中内供奉。认识空也后，他决心抛弃名利，脱离贵族化的僧团，遂前往摄津国萁面山隐修。应和三年（963）朝廷于清凉殿举办诸宗论辩，邀请他参加，也被他谢绝。千观似乎与净土信仰也有关系。据《日本往生极乐记》，千观临终时手持愿文，口唱阿弥陀佛佛号。他与净土有关的著作有《弥陀赞》。

源信（942—1017）是大和国葛城下郡当麻乡（奈良县）人。他幼年丧父，9岁登比叡山投良源门下。他精通天台义学，曾应选参加“广学竖义”辩论大会，还曾与入宋前的奝然在宫中论义。他研究因明学，撰有《因明论疏四相违略注释》三卷，并且委托宋商旅呈大慈恩寺法师就教。在天台义学方面，他汇总了《天台宗疑义二十七条》，委托寂照就教于宋四明知礼，知礼一一作答。他在净土方面的代表作《往生要集》也曾委托商人送往天台山。此外，他还撰有《俱舍论颂疏正文》等义学著作。他对比叡山佛教贵族化的倾向非常不满，一生大部分时间退隐于横川的惠心院，潜心著述修行，不与时人为伍。宽弘元年（1004），他被任命为权少僧都^[61]，因此被后人尊称为惠心僧都。

源信试图从理论和实践上调和《法华经》信仰与净土信仰，这与他的老师良源有很大关系。良源曾经潜心研究净土，代表作是《极乐净土九品往生义略注》，专门探讨《观无量寿经》中的九品往生经文。良源在著作中大量引用了智者《观无量寿经疏》^[62]《法华文句》，湛然《止观辅行》，怀感《释群疑论》，新罗憬兴《无量寿经疏》，新罗义寂《无量寿经疏》，日本元兴寺智光《净土论疏》等著作，可谓旁征博引，展现了学僧的特点。该书认为，念佛就是念佛身所具种种功德，而佛的功德通过佛的名号体现出来，因此一边唱名一边观想就能获得利益。可见良源是从天台宗观心的立场出发来探讨念佛。

源信较之于乃师，更明显地受到了中国净土教系统的影响。源信在此方面的重要著作有《往生要集》（985）、《阿弥陀经略记》（1014）、《观心略要集》（1017），其中《往生要集》三卷影响最大，对平安时代净土信仰的传播发挥了重要作用，是源信的代表作。《往生要集》是一部文集，选取了佛教经论以及历代高僧有关净土往生的文字，然后附上源信自己的评论。引文和评论反映了源信对净土念佛的想法。

《往生要集》的主题就是“厌离秽土，欣求净土”。其序言说：

夫往生极乐之教行，浊世末代之目足也。道俗贵贱，谁不归者？但显密教法，其文非一，事理业因，其行惟多。利智精进之人，未为难；如予顽鲁之人，岂敢矣？是故依念佛一门，聊集经论要文。批之修之，易觉易行。

在此说明了集经论要文阐述净土法门的原因，大致有三：其一，当世为浊世末法时代；其二，显密教法，无论是理观还是事行，对于根机不足者（顽鲁之人）都难以践行；其三，净土是易觉易行法门。这样三点理由基本继承了中国净土系统的道绰、善导等人的主张，也为镰仓时代净土教法然、亲鸾等人所共许，具有承前启后的作用。

《往生要集》“总有十门，分为三卷。一厌离秽土、二欣求净土、三极乐证据、四正修念佛、五助念方法、六别时念佛、七念佛利益、八念佛证据、九往生诸业、十问答料简”。其中第四、第五是全书重点。第四正修念佛中依照世亲《往生论》立五念门，即“礼拜、赞叹、作愿、观察、回向”，其中又以观察门为核心，集中体现了源信念佛思想的特点。它依据天台宗教义，将重点置于观想念佛，认为观想念佛才是念佛的最高境界，将观想念佛当作是通往一心三观的方便法门，而称名念佛只针对根机低下的众生。源信同时代以及后世的很多人都爱读《往生要集》。与源信同时代的摄关政治的象征性人物藤原道长，晚于源信的院政时代的重臣藤原宗忠、源义光都对此书爱不释手，镰仓时代的净土宗创立者法然更是对此书推崇备至。

在晚年所著《观心略要集》中，源信对《往生要集》的观点略作修证，更加倾向于称名念佛。源信对于称名的重视是从天台宗的核心理论“一心三观”出发的。所谓“一心三观”，即从三种层次对自心进行观察的训练。天台宗认为，所谓心并非实体，无从寻觅，非有非无，因此是空；但心的种种活动生成现象界的万法即有，有非真有，只是假象，因此称假；心既不是绝对的空也不是绝对的假，因而是中。观此空、假、中而不落一边可了知诸法实相。源信在《观心略要集》中将空假中三观与阿弥陀三字直接联系起来，以“阿”为空、“弥”为假、“陀”为中，表示一心念诵“南无阿弥陀佛”就是修习三观。源信以“阿”字为空的说法可能受到了真言宗的启发，但对“弥陀”二字的解释就显得毫无依据了。不过，这样的说法反映出晚年的源信已经不满足于理论自身的圆满性，他更希望找到切实可行、简便易行的实践方法。这反映出了日本佛教的普遍特点，信仰者的信仰程度决定了他们对理论的不同要求。源信的探索可以说为镰仓佛教大力提倡易简法门指引了方向。

源信不但精于理论探索，对实践也充满热忱。在净土修行方面，最著名的是他与弟子寂心的活动。寂心（？—1002）俗名庆滋保胤，他的父亲是阴阳家加茂忠行。保胤自幼除了学习阴阳学，还追随汉学家菅原文时学习汉文写作，素有才名。二十几岁时，他开始笃信佛教。保胤的家世属于文人贵族，由于平安时代的门第观念强烈，出身中下层贵族的文人虽然可以凭借一技之长获得一官半职，但难以晋身显要，更不可能与上层贵族比肩，因而在政治上大多郁郁不得志。保胤所在的大学有许多这样的文人贵族子弟，他们意趣相投，与部分比叡山僧侣结成了名为劝学社的社团，每年三月、九月固定活动。活动的内容是讲读《法华经》，以经中的文句为题目作诗，最后高声唱念阿弥陀佛名号。

四十岁以后，保胤对净土的信仰更加虔诚，终于在宽和二年（986）追随源信出家为僧，法号寂心，劝学社的活动地点也随之转移到了横川的首楞严院，更名为念佛三昧会。寂心为三昧会制订了相当于会规草案的《二十五三昧起请文》。永延二年（988），源信亲自拟定了《横川首楞严院二十五三昧式》，规定入会的二十五名会员每个月十五日举行彻夜念佛的活动，以期死后能够往生极乐世界。会员还约定，如果自己真的往生极乐成功一定会托梦同修，以便鼓励同修精进念佛同生极乐。

需要强调的是，源信一生的实践活动不止念佛，内容很丰富。长和二年（1013）正月他写作的一篇愿文透露，他曾经修习过的法门包括：念佛二十俱牴^[63]遍，诵读大乘经五万五千五百卷（其中《法华经》八千卷、《阿弥陀经》一万卷），念陀罗尼咒百万遍。由此可见，源信将念佛、持咒、诵经同等对待，从实践角度而言，他与后世的净土宗也有差异。

觉运（953—1007）生于京都，出身贵族藤原氏家族。他也是良源门下高足，以学识渊博而享有盛誉，与源信齐名。不过觉运与源信不同，他与贵族阶层过从甚密，曾经为藤原道长讲授天台三大部、天台四教义等著作。宽弘二年（1005）他任最胜讲讲师，给一条天皇讲解《法华经疏》，被天皇任命为权大僧都；死后又被追赠权僧正。因他长住比叡山东塔南谷的檀那院，被后人尊称为檀那僧都或者檀那僧正。与源信相对，觉运的弟子们自称为檀那流，源信的弟子们则称为惠心流，二者成为天台宗内部的两个支派。

觉运有著作《一实菩提偈》一卷、《观心念佛》一卷、《念佛宝号观心偈》一卷等，后二者都与净土念佛有关。《观心念佛》与源信的《观心略要集》观点相同，融通念阿弥陀佛名号和一心三观。《念佛宝号观心偈》则调和净土、法华与密教，认为法华本门即“寿量品”所现的久远实成的释迦佛与极乐世界的阿弥陀佛和大日如来三者为一，因此，天台的一心三观可以借助净土念佛、密教的即身成佛等形式加以实现。由此可见，觉运与源信的努力方向相同，都希望通过借助净土、密教来克服天台宗教义难于理解、难以实践的弱点。

在天台系统之外，南都佛教和真言宗也出现了信仰净土、试图将净土信仰与本宗教义进行融合的僧人。南都方面较为著名的有兴福寺法相宗系统的教怀（1001—1093），三论宗系统的永观（1033—1111）、珍海（1091—1152）等人，真言宗的代表人物有觉鑁（1092—1143）等。这里我们只简略介绍觉鑁的净土思想。

觉鑁此前已经提到，乃新义真言宗之祖，据说他修念佛法门是为当时隐居于高野山的一些潜修僧（“念佛圣”）所教。他在净土方面的著作有《五轮九字明秘密释》《阿弥陀秘释》《一期大要秘密集》《父母孝养集》等，其中尤以前者为代表。五轮即空、风、火、水、地，是象征大日如来的三昧耶曼陀罗，密教多依此建立五轮塔，供养先人。九字乃阿弥陀如来真言，即“唵、阿、密栗、多、帝、际、贺、罗、吽”。五轮与九字是一体两面，象征着大日如来与阿弥陀如来即一非二，“毗卢弥陀同体异名，极乐密严异名一处”^[64]。该书总体以密教思想为中心，涉及念佛法门处则以密教理论调和二者。例如该书第二门“正入秘密真言门”按三密分为“身密修行门”“语密修行门”“意密修行门”，其中“语密修行门”又细分为“诵持门”“观字门”“解字门”。“解字门”中分“略释各各字义门”和“总摄法界法身门”，其中“略释各各字义门”即按照密教义将地、水、火、风、空五轮对应于肝、肺、心、肾、脾五脏，阿閦如来、阿弥陀如来、宝生如来、不空成就如来、大日如来五佛。同理以密教义详细解释“九字”。

觉鑁的这些说法调和了密教与净土，对后世密教僧持诵念佛法门有一定影响，但其内容偏于学理且过于烦琐，对民间的净土修行影响不大。还有一个重要的因素在于觉鑁试图将净土融入密教之内，他在《五轮九字明秘密释》的序言中颇为自负地表示，天台净土教以圣道门之外别有净土门，而真言密教将二者统一。他的这一做法继承了空海建立庞大包容体系的特点，但却忽略了净土法门独立的思想史意义，与自中国道绰、善导所开创，源信、法然所继承发扬的时代潮流相逆，自然不免被抛弃。^[65]

良忍（1072—1132）又名良仁，年少时于比叡山出家，曾经担任过山上的堂僧，又充当过洒扫的杂役，属于地位卑微的下层僧人。他的一生大部分时间默默无闻，中年以后隐居于与比叡山相邻的大原，在来迎院专修净土念佛法门，逐渐为人所知。

良忍没有著述^[66]，人们对他的思想也所知甚少，只有一首据说由他所作、在镰仓时代以后逐渐广为人知的偈颂（及其长行）流传了下来。直到江户时代，大通融观（1649—1716）出世，撰述《融通圆门章》，阐发这首偈颂的思想并创立了融通念佛宗，良忍才变成了家喻户晓的重要人物，并被奉为融通念佛宗的祖师。

然而，融观的解说究竟有多少出自良忍的本意，多少是他本人的发挥，后人已无从得知。但从良忍的生平经历来看，后者的成分可能要更大一些。在良忍的时代，天台宗的一些非主流、不得志的僧人离开比叡山，隐居于大原等地。这些人离开比叡山的重要原因是不满山上日益官僚化、世俗化的氛围，他们在山上既无出头之日，更无法实现自己的宗教理想，因而选择了遁迹于山下的村落和寺院。据考察，这样的现象在当时并不罕见，乃至天台宗座主良源不得不就此警告僧众，加以约束^[67]。

良忍就是他们中的一员，并逐渐通过自己的德行赢得了民众和一部分贵族的崇信。据说，良忍非常虔诚，曾于佛前燃指供养，修净土念佛法门后，每日坚持念佛六万遍，甚至日以继夜不休息。良忍担任堂僧的经历对他后来的人生方向影响很大。堂僧是一种常住于比叡山常行三昧堂的底层僧人，以不断念佛为主业。比叡山常行三昧堂的念佛形式源自于中国五台山的“五会念佛”，由圆仁引入日本。其形式具有佛教音乐梵呗的丰富特色，优美动人。因此，堂僧除了日常在堂上长修念佛外，还经常应邀出席贵族施斋供养的法会。这使得堂僧不但天然地易于亲近净土念佛法门，同时又因为他们广泛地接触社会，往往比义学僧阅世更深，更懂得与社会各阶层打交道的手段，这肯定对他们独立开展传教工作有所帮助。镰仓时代创建了净土真宗的亲鸾也曾是一名堂僧，他与良忍在这两方面具有共性。

据传良忍于永久五年（1117）于梦中感悟所作的偈颂如下：

一人一切人，一切人一人，一行一切行，一切行一行，是名他力往生。

十界一念，融通念佛，亿万百遍，功德圆满。

关于这首偈颂的内涵，融观主要依据《华严经》“一即一切，一切即一”的思想来加以诠释。因为华严“圆教”认为“一佛一切佛，一切佛一佛”，阿弥陀佛与众佛等，阿弥陀佛为众生往生净土所发本愿也就是众佛大愿王；“一行一切行，一切行一行”，一人念佛与众人念佛通，念佛法门即与四万八千法门通。

另外，“一”与“一切”又是“一人”与“一切人”即自己与众人的关系。据传良忍说：“回我所唱，融会众人，众人所唱，又通于我，是融通念佛，其功逾独唱者，不可胜计。”（《元亨释迦书》）。一人与众人的念佛相互融通，一人的念佛可以成就众人的往生，同时一人的念佛又有待众人的念佛才能成就往生的机缘。一人与众人融通念佛，远胜于众人各自隔绝的、互不相干的念佛。此外，天台宗“一念三千、十界互具”的思想也经常被用来解释融通念佛。因此，后世的融通念佛宗以《华严经》《法华经》为“正依”经典，以《无量寿经》《阿弥陀经》、《观无量寿经》（净土三部经）为“傍依”经典，这是他们与净土宗的显著差异。

良忍本人可能确曾有过类似于“融通念佛”的主张，他甚至还可能明确提出过这一概念，但“一人一切人”的偈颂在镰仓时代的文献中尚无记载，学者大都认为它是后人托名良忍的伪作。良忍与同时代许多活跃于南都北岭之外的“圣”（隐遁僧）一样，行迹扑朔迷离，颇具传奇色彩，他在生前已拥有了众多的追随者，后世则被进一步神化崇拜。

净土信仰对于贵族阶层具有强大的吸引力。他们或者对残酷的政治斗争感到厌倦，或者对现实的失意感到不满，或者渴望“现当利益”即今世和来生的荣华富贵，或者出于对死亡的恐惧感和幻灭感，对净土充满了向往。

前面介绍的庆滋保胤（源信的弟子寂心）领导的横川念佛会属于较为失意的文人贵族的聚会。大贵族信奉净土的也不胜枚举，公卿之中的藤原良相（813—867）（冬嗣之子、良房之同母弟）、藤原忠平（880—894）（基经四子）等人都曾倾心净土信仰。最著名的自然属摄关政治的代表藤原道长（966—1027）和赖通（992—1074）父子，《源氏物语》《荣华物语》《御堂关白记》（道长的日记）等书对此进行了详细的描述。

受天台净土思想的影响，当时以形象做媒介观想阿弥陀佛和极乐世界的做法非常流行。宽仁四年（1020），道长修建了无量寿院供奉阿弥陀佛像，其后又将其扩建成著名的法成寺。据记载，该寺采用庭院式布局，围着中央的池水坐北向南的是金堂，朝东是阿弥陀堂，朝西是药师堂。据记载，道长晚年最喜欢的事情就是隐居于法成寺，时而捧读源信的《往生要集》，时而一边观想阿弥陀佛相好，一边念佛。临终前，道长西向长卧于阿弥陀堂，以五色丝线一端系于阿弥陀佛手，一端牵在自己手里，道长和众僧念佛不断。

法成寺是摄关时代规模最大的寺院，可惜数度毁于大火，今不存，但道长之子赖通任关白时修建的京都宇治平等院保存至今，可以让我们了解同类建筑的模样。平等院建于永承七年（1052），原本是赖通家的别墅。院里的阿弥陀堂内部金碧辉煌、堂宇富丽，因屋顶上装饰着一对金色凤凰而以凤凰堂知名。凤凰堂是平安时代建筑艺术的杰作，堂内保存的《九品来迎图》生动地刻画了《观无量寿经》中所描写的阿弥陀佛率观音菩萨、势至菩萨和其他大菩萨、天人迎接九品众生前往极乐世界的场面，是这一题材保存至今的最古老的作品。堂内的阿弥陀如来座像由平安时代的名匠定朝创作，也具有很高的艺术价值。平等院阿弥陀堂生动地反映了平安时代贵族的净土信仰，被指定为日本的国宝。

皇室、上层贵族乃至地方豪族（受领）、中下层贵族、武士纷纷修建阿弥陀堂，在院政期达到了高峰。追随源信的庆滋保胤曾著有《池亭记》，描述了自家庭院西侧修建的小型阿弥陀堂。保胤属于中下层贵族，并不富有，可见建堂的风气之盛。

此外，一些贵族以及僧侣通过编纂净土往生传来弘扬净土信仰。平安时代最早也是最著名的净土往生传是寂心所撰的《日本往生极乐记》二卷。该书搜集了日本历史上45位净土修行者的事迹。在他之后，平安时代著名的往生类传记还有大江匡房（1041—1111）撰写的《续本朝往生传》，三善为康（1049—1139）撰写的《拾遗往生传》《后拾遗往生传》，莲禅（藤原资基）撰写的《三外往生传》，藤原宗友撰写的《本朝新修往生传》（1151）和如寂撰写的《高野山往生传》（约1187）。这些著作都对净土信仰的传播起到了推动作用。

[1] 关于最澄生年有两说。据《国府牒》《度牒》《戒牒》等有关最澄得度受戒的官方文献，最澄的生年推算为766年。然据其弟子仁忠《叡山大师传》、光定《传述一心戒文》等资料，最澄没于弘仁十三年（822），世寿56岁（虚岁），因此其生年应为767年。“766年说”中《度牒》等文献依据的大概是官方户籍，而“767年说”很可能依据的是最澄本人的说法。据推断，可能因度僧或班田制度的限制，最澄有意修改了年龄，将实际生年提前了一年。因此，本书采用“767年说”。参阅［日］田村晃祐《最澄》，吉川弘文馆1988年版，第1—4页；佐伯有清：《传教大师传的研究》，吉川弘文馆1992年版，第1—29页；大久保良峻：《最澄空海的改革》，载末木文美士等编《新亚洲佛教史·日本佛教的基础》，佼成出版社2010年版，第138—197页、第141—143页。

[2] 原题“释一乘忠撰”，一般认为是仁忠，另一说为真忠。参阅［日］大久保良峻《最澄空海的改革》，第143页。

[3] 《叡山大师传》作“年十五补国分寺僧阙”，京都大原来迎院所藏《国府牒》中也记载“三津首广野年拾五”。但据《叡山大师传》等所记最澄入寂年代和“春秋五十有六”的说法，可推算其生年为神护景云元年（767），而根据《国府牒》所标注的年代即宝龟十一年（780）推算，最澄时年应为14岁。据推测，文献记载之所以自相矛盾，是因为天平六年规定出家后经三年净行才能得度。而最澄12岁出家，需15岁才符合得度条件，因此谎报了年龄。

[4] 现存延历四年（785）四月六日的《戒牒》上标注为“僧最澄年廿”，原因同上。

[5] 六根相似位又名六根清净位、相似即。天台宗教义中有六即，理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即，其中相似即指获得眼等六根与佛相似的清净境界，相当于五十二位中的十信位。

[6] “不出假”的解释有两种：一是“不自假出”，即不脱离娑婆世界，强调与六道众生共甘苦，不度尽众生誓不成佛的大乘菩萨精神。二是“不出于假”即“不入假”，在未获相即位之前不进入娑婆世界，强调的是首先修行律己。二者的侧重点不同，但“假”的理解相同。从五愿的文脉来看，且从最澄本人十二年潜修于比叡山，他要求弟子须笼山十二年等事实来综合判断，后一种解释更为合理。

[7] 详见本书第二章第四节。

[8] 按照最澄《内证佛法传承血脉谱》的说法，道璿与最澄的传承关系是禅宗，而天台法华宗的中土传承是：“罗什、傅大士、慧文、慧思、智者、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然、道邃”。

[9] 清麻吕已经于此前即延历十八年（799）去世。

[10] 大素、江秘、灵光、惟象被最澄《内证佛法相承血脉谱》列入“杂曼荼罗相承”。

[11] 原文从略，参见［日］辻善之助《日本佛教史》第一卷，岩波书店1960年版，第270—274页。

[12] 指雕刻铸造佛像。(www.xing528.com)

[13] 《太政官符》：“检传灯法师位最澄奏状称：‘夫如来制戒，随机不同；众生发心，大小亦别。所以文殊、豆卢，上座异位；一师十师，羯磨各别。望请：天台法华宗年分度者二人，于比叡山每年春三月，先帝国忌日，依《法华经》制，令得度受戒。仍即一十二年，不听出山；四种三昧，令得修炼。然则一乘戒定，永传圣朝；山林精进，远劝尘劫。’谨副别式，谨以上奏者，被右大臣宣称，奉敕宜依奏状者，省宜承知，依宣行之，符到奉行。”转引自辻善之助《日本佛教史》第一卷，岩波书店1960年版，第291页。

[14] 圆仁逝世后第二年，其弟子相应为圆仁申请大师谥号，朝廷以圆仁之师最澄尚未赐号为由未予准许，在比叡山的再次申请下，朝廷于同日同时赐予最澄和圆仁（慈觉大师）大师号。见《无动寺建立大师传》。

[15] ［日］安藤俊雄、菌田香融：《日本思想大系·最澄》，岩波书店1974年版，第440页。

[16] ［日］田村晃祐：《最澄教学的研究》，春秋社1992年版，第12—17页。

[17] 中卷原本是最澄的另一著作《法华辅照》，后编入了《法华秀句》。参阅［日］田村晃祐《最澄》，吉川弘文馆1988年版，第171—172页。

[18] 就理论而言，他们并不否认众生皆有佛性，但否认实现的现实性，即理佛性和行佛性的区分。

[19] 道即菩提，道心指菩提心。

[20] 讲师即各国国分寺的国师。

[21] 最澄所言大乘戒依据的是《梵网经》，但其弟子更加强调《法华经》和三昧耶戒。见安然《普通授菩萨戒广释》。参阅Paul Groner.Saicho，The Establishment of the Japanese Tendai School .University of Hawaii Press，2000，pp.255-261。

[22] 最澄：《四条式》；光定：《一心戒文》。

[23] ［日］辻善之助：《日本佛教史》第一卷，岩波书店1960年版，第291页。

[24] 《八条式》：“凡此天台宗院，差俗别当两人，结番令加检校，兼令禁盗贼酒女等，住持佛法守护国家。”

[25] 《叡山大师传》：“山中同法，依佛制戒不得饮酒。女人辈不得近寺侧。”圆仁《首楞严院式》（《九条式》）：“依先师遗诫，山门内女人不得入。凡院内一众至童子不得饮酒。”

[26] ［日］汤川秀树：《不思议的人物》，载和歌森太郎编《弘法大师空海：密教与日本人》，雄浑社1973年版，第345页。

[27] 长冈京，一说是平城京或平安京。

[28] 作者不明，由入唐僧圆行携回日本（838）。

[29] ［日］松长有庆、涩谷良范：《秘密漫荼罗教付法传·解说》，《定本弘法大师全集》第一卷，密教文化研究所1996年版，第242—243页。

[30] 这一说法不可信。空海是惠果的关门弟子，惠果门下高足尚有义明、辨弘、新罗惠日、惟尚、义圆等人，上述五人与空海并称六杰。《大德行状》说惠果付法于义明。

[31] 上文已经提到，空海曾请唐画师李真等人画两界曼陀罗并传法阿阇梨影像，即龙树、龙智、金刚智、不空、惠果等密教祖师的画像。这些画像被真言宗尊为空海得法的证据。东寺现藏绢本著色真言七祖像据传即空海携来的影像，其上部分题字据传是空海亲笔。图像参见《定本弘法大师全集》首卷，密教文化研究所1996年版。

[32] 空海所述前六祖与最澄《血脉谱》所述金刚部传承一致。

[33] 空海与和气氏相识据说是源自最澄的举荐。

[34] 真言宗在南都佛教地位最崇高的东大寺建立密教道场是一个重要事件，它不但标志着真言宗获得了南都佛教的认可，还对其后南都佛教的全面密教化具有深远影响。

[35] 天长元年（824）九月，朝廷将高雄山寺改为定额寺，更名为“神护国祚真言寺”，该寺此后仍是真言宗的重要道场。

[36] 为纪念空海，目前真言宗创办有种智院大学。

[37] 上述三篇自中世以后被称为“真言三部书”，成为真言宗僧侣必修的基本读物。

[38] 《菩提心论》：若人求佛慧，通达菩提心，父母所生身，速证大觉位。

[39] 真雅是空海的弟弟。

[40] 本觉大师原本是醍醐天皇时代真言宗为空海申请的大师号，但未获批准，由朝廷拟定为弘法大师。花园天皇时代（1308），天皇才将这一师号转赠益信，并追赠他大僧正之位。

[41] 圣宝之后三论宗以东南院为中心继续传承，但鲜有特色。据凝然《三国佛法传通缘起》列举了明遍、贞敏等几人，事迹不详。

[42] 立川流的文献在后来的查禁中大多被毁，真相不详。

[43] 耆阇即灵鹫山道场，能仁即释迦佛；下句指观世音道场洛迦山。

[44] 上下句分别指中国的五台山和天台山道场。

[45] 按照中国的仪礼所行的成人仪式。

[46] 东国道忠曾对最澄予以支持，而且他是鉴真的弟子。鉴真是传天台典籍入日本的先驱之一，因此后世史家如《三国佛法传通缘起》将鉴真、道忠等人纳入日本天台体系。另《天台霞标》所收最澄授予广智的付法印信显示，所谓三部三昧耶的法统，自善无畏传新罗义林，自义林传顺晓，自顺晓传最澄，最澄传广智。广智与同样来自道忠系统的圆澄是最澄最信任的弟子之一。

[47] 《入唐新求圣教目录》称在扬州时搜集的经卷为128部198卷。

[48] 事实上，圆仁的弟子相应原本单独为圆仁申请大师号，朝廷以圆仁之师最澄尚未获得大师号为由驳回了申请。因此，相应不得不再次以最澄和圆仁二人同时申请，遂获得朝廷同时批准。

[49] 该书尚有圆珍携回的十卷本和东密系统传承本。

[50] 正是自圆仁起，比叡山定期举行效仿自天台山国清寺的天台大师供。

[51] ［日］小山田和夫：《智证大师圆珍的研究》，吉川弘文馆1990年版，第12—13页。

[52] 最澄于此前已经入灭。

[53] “台密”一词出现较晚，约在镰仓时代。目前所见的最早出处为虎关师鍊《元亨释书》。

[54] 地名。比叡山地区分为东塔、西塔、横川三大区域。

[55] 辩论会分“竖者”“问者”和“精义者”。“竖者”即论主，提出论题并予以阐发，解答质疑；“精义者”即裁定答辩胜负的高僧。

[56] 圆澄、圆仁、安惠等人皆出自东国道忠集团，与义真大概有派系隔阂。

[57] 参见第五章第一节“南都北岭的僧兵”。

[58] 意思是出没于民间的行化僧。

[59] 指隐遁僧和行化僧。

[60] 现今保存于各地的盆踊是作为民俗活动而重新恢复的，形式和实质与历史上完全不同。

[61] 源信不满于佛教上层的权贵现象，并不愿意担任此职，一年后即辞退。

[62] 该著作的作者传为智，未确定。与源信几乎同时，宋初的天台学者也关注此书，两者之间可能有一定关联。

[63] 俱牴：印度数字单位，一俱牴相当于一亿。

[64] 密严即大日如来的密严净土，其与极乐净土相即，密严院一名即得自此。

[65] ［日］井上光贞：《日本净土教成立史的研究》，山川出版社1956年版，第354—355页。

[66] 现今流传的所有据说与他有关的文字著述都未获得确认。

[67] ［日］井上光贞：《日本净土教成立史的研究》，山川出版社1956年版，第204页。