进步与民族主义：剑桥中华民国史的开篇

如上一章所指出，所有这些论题中最重要最持久的，是关于历史的或由

进化而来的进步这一论题；康有为、严复、谭嗣同这样一些伟大先驱们的著

作首先对这个论题作了说明。正是在他们的著作中，我们了解到一个广阔的

宇宙-社会进程的观念，这个进程将引导人类最终实现难以想象的人类成就的

可能性，乃至于乌托邦式地解决人类所有的问题。无论这种观念是否被率直

地当作西方观念来接受，无论人们是否像康有为那样为这种观念寻找中国的

根源，它在实质上对盛行了许多世纪的传统儒家社会-政治制度也是有极大的

破坏性的。

虽然这种观念本身的含义具有普遍性，但中国人接受它则和19 世纪最后

10 年的某些紧迫的时事有关。原有制度可能即将崩溃的前景是像严复、康有

为、梁启超这样的中国文人所不能接受的。他们把自己当作社会卫护者和政

治领袖的根深蒂固的意识，使他们绝不可能接受那种中国作为社会-政治统一

体可能消亡的看法。

到了19 世纪末，他们终于不得不正视这样一个严酷的问题：作为一个完

整体系的古老儒家传统制度和作为社会-政治统一体（梁启超所说的“群”）

的中国这两者都继续存在，是否是不矛盾的。他们选择后者，实际上也就是

由于今后的需要而选择民族主义。一旦国家的生存和兴旺被确定为首要的目

标，民族主义的主题就一直占主导地位，尽管从一开始它就和社会达尔文主

义这样的思想意识有牵连，后者所定的目标更具普遍性。国家的生存是一个

紧迫的问题，首先导致人们对于促成西方民族-国家优势的一切技术、制度、

体系和思想进行广泛的研究。复兴中国使之成为社会-政治统一体，这至少在

短期内一直是进步的主要目标。

不过发展进化观念本身还有超出这个目标的意义。严复在西方认识到的

不仅仅是西方实现了人类难以想象的新的可能性这一事实，而且认识到中国

也可以赶上前去。他所获得的是宇宙发展进化观念的新信仰。西方因顺应宇

宙进化进程的无比能量而得到了发展，这是一种普遍的进程，也必定以某种

方式在中国起作用。

这种非人格力量和不受个人操纵的历史形态观念本身在中国并不是新

的。历史常常被描述为宇宙-社会这一“外界”的天或“道”的神秘运行，人

对于它的控制极其有限。实际上，邵雍、章学诚等表述的中国思想的一个组

成部分，便是这样的历史模式。从总体看，这不是中国思想中较为乐观的一

种倾向，因为它往往强调历史命运强加给人类希望的种种约束。19 世纪的西

方发展进化论和历史主义学说的新意，不在于那种关于历史的非人格力量的

观念，而在于非人格力量必然趋向于对人类希望起促进作用的观念。这种观

念本身——完全撇开力学上有关力的特定概念——便是康有为和严复思想一

致之所在，尽管前者仍使用传统术语，而后者用社会达尔文主义的措词。

这种观念在否定方面的含义，就是把古老的儒家传统制度历史地、相对

地加以考虑。帝制、科举制、官僚政治和人伦礼仪的古老结构，过去似乎是

一种永恒制度的组成部分（即使是在这种制度所起的实际作用受到严厉批评

的时候），现在其地位却因时而异。的确，严复、康有为和梁启超在本世纪

头10 年中始终仍是帝制拥护者，但这时是把帝制当作一种手段。中国的民众

对共和制还毫无准备。不过，正是他们一举而把帝制降低到一种正在消逝的

人类制度这种低下的地位。

人们这时看到的是一种摆脱当时一切结构的激进意识——谭嗣同生动的

说法是“冲决罗网”。根据这样的水平，我们看到的有点像是对历史的激进

的批判。在西方一往无前的历史力量为什么在中国却无能为力呢？就康有为

来说，孔子的真正教导已被千百年来的古文经学歪曲。就严复来说，圣人贤

君几乎是一贯地压抑民众的创造力。这些解释似乎都很难与发展进化的决定

论学说协调一致。它们似乎暗示自觉意志的力量能够阻碍进化的力量。事实

上，这个论题已经预示了后来在新文化运动的著作中和庸俗马克思主义者的

著作中可以找到的那种不加掩饰的观点，即中国传统的精英文化是一种精心

设计的压制发展力量的手段。但是，不管这些学说怎样自相矛盾，人们这时

都希望进化的力量或历史的力量最终将冲决一切往昔的结构、障碍和消极的

压抑人的命令主义。在所有这些学说中，我们感觉到一种反结构主义的普遍

情绪——宁愿以能量和超越的无形力量的连续统一体而不是以永恒的秩序和

结构来想象实体。

我们这里谈的是儒家的传统体系，而不是过去的全部传统，因为事实上

1911 年以前的那一代人还没有对那个传统实行“全盘”抵制。他们深深地沉

浸于这种文化，深刻了解这种文化的多样性和其内在的种种冲突。为了找到

和西方对应的中国观念，他们也常常援引可供选择的其他传统，其动机很可

能是需要挽回民族的自尊心；如李文逊所表明的，这时“有价值的”事物已

①

不再和历史相称了。不过，19 世纪末（甚至在此以前）大乘佛教哲学②和“达

观的”道家学说的复兴不能完全这样去考虑。事实上，佛教和道家学说是从

超越所有形式和结构的超验领域这一角度形成一种观点，认为儒家的永恒结

构概念是相对的，从而贬低其价值。

过去，这种超越观点在任何社会-政治意义上并不是具有破坏性的。瑜伽

佛教的“佛性”，道家学说的“无”的境界，提供了慰藉，人们从而得以摆

脱污浊社会的痛苦。对专注于佛教复兴的一些人，如杨文会、欧阳竟无，甚

至如革命者章炳麟来说，佛教根本的吸引力便在于这一点。不过我们现在所

要指明的是一种相反的情况，即存在的本源不再被看作一种慰藉，而是被看

作具有无穷推动力的能量的源泉，这种能量冲决人类历史中所有起约束作用

的结构，从而最终把人们引导到社会和个人两个层次的终极解放。①就个人的

层次说，存在的本源甚至可以以一种佛-道似的泛神论的形式，成为各种浪漫

主义的灵感，这种灵感终于使得郭沫若高喊：“一切的自然只是神底表现，

我也只是神底表现，我即是神，一切自然都是我底表现”。②这类带有传统特

点的灵感，意味着现代西方关于进步观念的种种看法所假定的人类领域和宇

宙领域之间的那种鸿沟，对于中国思想先驱们来说，并不成为一个重要问题。(www.xing528.com)

总之，这些先驱们所面临的可以说是列宁主义的困境。和列宁一样，他

们热诚地相信历史的“客观力量”向可预知的前景发展的观念。也和列宁相

①见李文逊：《梁启超与现代中国思想》，以及他的《儒家中国及其现代的命运》。

②有关这个问题的一份英文资料，见陈荣捷：《现代中国的宗教趋向》。

①这种相反的情况不是完全没有历史先例。在王安石等的著作中可以发现这样的话题，救世菩萨不是通过

宗教怜悯心，而是通过社会-政治的转变来拯救世人。

②李欧梵引自郭沫若所译歌德著作《少年维特之烦恼》的《序引》，李欧梵：《中国现代作家中的浪漫一

代》，第183 页。

似，他们因这种客观力量不能在中国的现实中起作用而愤怒。如果过去的历

史可以归因于客观有机力量，那么对于现在的更加适合的比喻就是，历史是

先已存在的道路或梯子。目标是先定的。这样的信念仍然鼓舞人心，而沿着

这条道路引导中国的责任也还是落在这批新“智者”、“先知”和“先驱”

身上。

尽管普遍的风气是从根本上否定新近的历史，当我们转而研究思想先驱

们对未来的积极想象时，我们注意到了他们之间的重大差别。关于下一个历

史阶段的需要——以近似日本明治维新路线的君主政体为中心点的某种现代

化方案——他们大体上似乎是一致的。但康有为和严复的取向却很不相同。

严复期望遥远将来的人类大同，但当前他的注意力却牢牢集中在具体研究使

西方——尤其是大不列颠——达到现在高度的物质技术和社会结构的机制方

面。中国思想先驱的任务就是掌握技术、制度、基本设施知识的严肃的科学

任务，这些知识将导致个人发挥其身体、心智和道德方面的能力，并增强这

些能力以服务于国家社会。这一切都涉及实际利用英美自由主义的许多学

说。需要建立官僚政治、法律、经济和教育的合理化体制，从而造就“新人”

（梁启超所说的“新民”），新人的所有创造能力和才干将在为国效力时得

到发展。严复通过翻译亚当·斯密的《原富》指出，资本主义经济应是上述

方案的主要组成部分。尽管他常常以一种真诚感人的语调祈求自由，但他的

感染力主要在于明智的专家治国方面。

当我们转而研究康有为时，我们发现他包罗万象的精神-道德想象使他有

一种完全不同的感染力，尽管他所接受的历史下一阶段的现代化方案接近于

上述方案。他的乌托邦似的想象使他很快跳越现代西方所提供的未来模式，

而达到他自己完全不同的天道的想象。当我们现在研究他的乌托邦著作（《大

同书》）时，我们注意到，虽然它可能深受19 世纪西方社会主义文献的影响，

但文中却有一种明显的佛-道因素。未来的乌托邦就是人类大同，使人们彼此

分离的一切家庭、阶级和国家结构，连同其使人们生活承担的义务，在大同

社会中都将消失。不过这些结构的消失不是为了使“个人”脱离社会，而是

为了把人们融合进不再为种种障碍和界线分隔开的人类整体。甚至更为奥妙

的是，这样渗入茫茫人海之中可以最终导致受苦的人从个人生存本身的束缚

中更全面地解放出来。虽然康有为和他的追随者谭嗣同关心科学和技术，但

他们对历史的根本看法却是把历史看成通向精神-道德解决的一连串精神-道

德上的紧张事件。这种想象和严复不远将来的“专家治国”想象形成了对比。

①这两种形成对比的想象对将来有很大影响。

当然，正是严复和梁启超介绍了能动的进化原理这种引人注意的新看法

——社会达尔文主义学说。不管社会达尔文主义和作为生物科学的达尔文主

义的联系怎样可疑，这种令人震惊和引人兴趣的新学说当时却注定要成为改

变中国道德价值观的根源。自然选择和适者生存的进程，无论应用于个人或

国家社会之间的相互作用，都需要对人有一种新的看法。物力论、进取精神、

坚持己见、施展才能——所有这类活力过去一直受到一种道德原则的压制，

这种道德原则扶植的是和平、和睦、隐忍和服从——这时都应受到赞扬。尤

其需要的是能人智士之间的那种经济竞争和“生存斗争”，这似乎符合自由

①的确，严复自己的思想中存在多少有些不同的道-佛因素。见许华茨：《寻求富强：严复和西方》，特别

是第10 章。

主义的观念。当把这种观念应用于国家冲突时，这种观念便表现出更加激进

更为可怖的面目。当然，作为进步动力的集体斗争的主题最终将在马克思列

宁主义中找到一种不同的新的体现方式。

对于根据现代西方背景可能想象到的社会达尔文主义经济上的个人主义

主张，中国的社会达尔文主义一点也不赞成。从一开始，它就不能阻止人们

对于现代西方社会主义学说的兴趣或对资本主义进行社会主义批判的兴趣。

在精神上，康有为的乌托邦想象无疑是“趋向社会主义的”。梁启超既是他

先前的导师康有为的代言人，也是严复的代言人，后来变得有点前后矛盾，

他是中国讨论社会主义和对资本主义进行社会主义批判的第一人。严复本人

提倡亚当·斯密学说，并不是由于热烈赞成古典经济学的原理，而是出于一

种“现实主义的”想象，资本主义是实现工业发展的进化动力。1905 年以后，

梁启超在和革命者争论的过程中回到了这种看法，不过他仍然对下述想法感

到兴趣：和自由主义相比，国家社会主义能够控制和加强经济，与此同时还

能消灭经济上的不平等，可以使中国在错综复杂国际事务中成为更有力的战

斗者；自由主义由于强调引起分裂的个人和集团的利益，最终只能削弱国家。

无论是否与社会达尔文主义结合在一起，事实上，伴随对于社会主义的

兴趣出现了一种对中国过去略为温和的态度，这种态度似乎和上述对过去的

控诉正好相反；与这种态度相联系，开始站在“更高的”立场上对当代进行

反资本主义的批判。如梁启超和孙逸仙坚持认为的那样，在中国，人们总是

以为统治阶级会关心民众的生活。中国从未经历过以尖锐的阶级差别为标志

的真正达尔文主义的西方历史。中国将来有可能利用“落后的有利方面”（后

来反映于毛泽东关于中国“一穷二白”的想法）以避免西方资本主义某些极

为可怕的后果。严复仍然比较坚定地相信斯宾塞给予他的启示，依旧认为，

被认定为西方历史标志的严酷冲突、资本主义的个人主义竞争正足以证明西

方文明更为合理。中国需要集体的活力，也需要个人的活力。