西部人文论丛：重新解读洪州禅思想

洪州禅思想的误读与重读

王　素

(西安工业学院　人文学院　陕西　西安　710032)

摘　要：洪州禅的宗要“触类是道而任心”常常被认为泯灭了体用、真妄、染净的差别，这与其本真意义颇有距离。澄清对洪州禅思想的误解，对于准确把握禅宗发展脉络，探索导致其不同发展的内在理路有重要意义。

关键词：洪州禅　触类是道　任心

作为南宗禅一个重要支脉的洪州宗以其独特的悟入方法与修学途径为禅宗的兴盛注入强劲的活力，然而洪州宗的思想却常常被误读，本文拟对其真意的解读作一番尝试。

中唐时代，曾活跃于中原地区的北宗与南宗荷泽一系，经历了安史之乱以后，逐渐走向式微。此时的江西、江南却是另外一番图景：以马祖道一禅师为首的洪州宗，于大历中以令人惊讶的势头迅速崛起，在禅宗中一枝独秀。马祖道一门下极盛，弟子众多。《古尊宿语录》称：“师入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷。”^[1]贞元、元和年间，弟子鹅湖大义首先到长安传法，致使“两宫崇重，道俗宗仰”^[2]。大义之后，兴善惟宽，章敬怀晖也来到了王朝中心。《宋高僧传》卷九《南岳观音台怀让传》记载：元和中，宽、晖至京师，扬其本宗，法门大启，传千百灯，京夏法宝鸿绪，于斯为盛。^[3]

宽即惟宽，晖即怀晖。由于弟子们相继北上京师，把新禅法传布到中原，洪州宗逐渐成了当时南北方首屈一指的佛家宗派，在整个中晚唐期间不断发展，以其独特的思想使禅风为之一变。

马祖道一发展出的新的禅思想，宗密在《圆觉经大疏钞》(卷三之下)中作过如下概述：

“起心动念，弹指磬咳扬扇，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪嗔痴、造善恶、受苦乐故，一一皆性。……贪嗔、烦恼并是佛性。佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种。意准《楞伽经》云：如来藏是善不善因，能遍兴造一切，起生受苦乐与因俱。又云佛语心。又云：或有佛刹，扬眉动睛，笑欠磬咳，或动摇等，皆是佛事。故云触类是道也。言任心者，彼息业养神之行门也，谓不起心造恶修善，亦不修道。道即是心，不可将心还修于心;恶也是心，不可以心断心。不断不造，任运自在，名为解脱人，亦名过量人。无法可拘，无佛可作。何以故?心性之外无一法可得。故云，但任心即为修也。”^[4]

宗密认为，洪州禅的宗要是“触类是道而任心”。“触类是道”，指示了洪州宗接引学人的独特方法，“任心”则指出了修学的途径。洪州宗倡导的悟入方法是从学人自己的身心、自己的生命现象去悟入。这样的开示法与洪州宗对体用关系的认识是直接相关的。《祖堂集》卷十四引述了道一的一段话：

“三界惟心，森罗万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有心。”^[5]

道一认为，心是体，色为用，心、色是内在相即的关系。心不能离开色而存在，因此不可离开用而去见体。荷泽禅认为佛性在于人的空寂心体所起的“知”，虽然亦是从用见体，但正如宗密所言：“真心本体有两用，一者自性本用，二者随缘应用。”^[6]荷泽禅的“知”是自性用，未超越传统禅法强调向“体”回归的思路。洪州宗由向“体”的回归转入对“用”的自觉，将“用”由“自性用”扩展到身心活动一切方面，强调从见闻觉知、语默动静去悟入。正如宗密所总结的：“即今能语言动作，贪嗔慈忍，造善恶，受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也。”^[7]因此印顺法师赞叹说：“这是曹溪门下，更明白地、更直捷地用来接引学人了!^[8]”佛性不再是高远的理想，而是在自己的身心中，当下可以体见的，“从宗教的仰信，而到达宗教的自证”，这一“曹溪禅的最卓越处”^[9]在洪州宗这里被发挥得淋漓尽致!

但是简便直捷的方法也容易带来流弊。既然寻常日用“即此是本来佛”，就极容易使人忽视它的本意是即“用”见“体”，而误把“用”当作“体”，从而泯灭体用界限，混淆染净差别。

这样的误会是大量存在的。如有学者说：“于是，世俗世界就是佛国净土，寻常意思就是佛法大意;人在随顺自然时的挥手举足扬眉瞬目之间便显示了生活的真谛，在心识流转意马心猿中也可有心灵的自由;人生的顿悟不再是‘知’的追踪寻绎，而只是‘心’的自然流露。这就是圭峰宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下总结的‘触类是道而任心’。”^[10]再如：“马祖道一却发展出新的禅思想……现实的自我就是绝对真实，人性即佛性，人生践履即禅。”^[11]二位学者都错解了道一的思想，误将“用”混同于“体”。事实上，洪州宗从未有过等同体用的思想。如前引宗密总结：“贪嗔、烦恼并是佛性”，紧随其后是“佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种”。佛性是超越的(离一切差别)，又是内在的(心不自心，因色故有心)，不离一切日用而存在，但并不就是一切日用。

起心动念、言语造作既常被等同于佛性，洪州宗的修学方式“任心”的含意亦常被曲解。“任心”说的另一表述方式是“平常心是道”，有学者解释说：“这即是所谓‘平常心是道’的主张。按照这种主张，现实的平常心即是本来清净心……人们不需要转妄成净去悟得自身本具的佛性，因为妄净一如，二者本来就没有什么分别。”^[12]这里将“平常心”理解为“现实的平常心”，亦即“心识流转意马心猿”之意识分别之心。这样的“平常心”与洪州宗的本意大异其趣。所谓“平常心是道”，道一作过具体的解释，他说：

“道不用修，但莫污染。何为污染?但有生死心，造作趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心?无造作，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。”^[13]

平常心就是“无造作、无取舍、无断常、无凡无圣”，即不起意识分别之心，亦即前引的“言任心者，谓不起心造恶修善，亦不修道”。其关键在于“不污染”，不仅意识分别之善恶之心是污染，连修道之心亦是污染。因此道一用一连串的“无”字指示“平常心”。在道一看来，修行无须远离世俗，就在日常行住坐卧、应机接物之中，保持不起意识分别的“平常心”就是。这才是慧能“于一切境上不染”的“无念”本义，这层含义在荷泽禅那里是被忽视的，道一将其充分地显扬出来，使禅法变得至为简单平易。他将修行实践彻底生活化了。习禅者不受任何仪轨形式拘束，就在日常生活中，修行只在于把握当前一念!因而在洪州门下，逐渐形成不立文字，不重经教，不拘戒行的风气。这一点与荷泽禅形成显著区别。神会只是否定有作定，对于有作戒、有作慧是赞成的。因而荷泽门下讲教禅一致、戒禅一致，宗风谨严。到洪州宗这里只强调禅，而不大重视教、戒了。禅的扫言绝相功能被洪州宗发挥到了极致，但与此同时，它也给禅宗自身植入一颗危险的种子。禅脱离了宗教的一切仪轨和规范完全生活化以后，就会面临被世俗混同的危险，甚至会失去禅本身的特质而被彻底世俗化。因为修行与否只在于内心一念的是否染著，禅与非禅在外在形态上完全一致，很难不让人迷惑。上述对“任心”误解的原因就在于此。事实上这种迷惑如此普遍，就连精通佛理的释门中人也在所难免。马祖弟子大珠慧海与一位律师有一段对答^[14]：

有源律师来问：“和尚修道，还用功否?”师曰：“用功。”曰：“如何用功?”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一一切总如是，同师用功否?”师曰：“不同。”曰：“何故不同?”师曰：“他吃饭时，不肯吃饭，百种须索;睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”律师杜口。

与道相应的平常心与日常意识分别之心的表现形态都是“饥来吃饭，困来即眠”，只是存在对于外境是否染著的区别，亦难怪这位律师迷惑了。

由于洪州宗弘扬倡导不受任何拘束的生活禅，大历末至贞元、元和时期，禅宗中掀起了一股“狂禅”之风。禅宗由盛唐时的严肃转向狂荡，诸僧习禅，不执法相，任情放纵，僧传中多有记载。《宋高僧传》卷十九《简州慈云待驾传》言其：“冲孺出家，作为诡异。”^[15]卷二十《洪州黄蘖山希运传》言其：“倜傥不羁，人莫轻测。”^[16]同卷《江陵府些些禅师传》言其：“德宗朝于诸宫游，状极憨痴，而善歌何满子，纵肆所为，故无定俭。”^[17]《潞州普满传》：“(普满)于汾晋间，所为率意，不拘僧体，或歌或哭，人莫喻其指。”^[18]较为典型的是《真定府普化传》：

“释普化，不知何许人也。秉性殊常，且多真率，作为简放，言语不拘……诫令放任而发狂悖。尝于临济相见，乃对之以驴鸣，旁侍无不哂笑。直时歌舞，或即悲号，人或接之，千变万态，略无恒度。”^[19]

又卷十九记贞元时扬州孝感寺广陵大师云：

“释广陵大师者……形质寝陋，性多桀诘，真率之状，与屠沽辈相夷，止沙门形异耳。好嗜酒啖肉，常衣穗裘，厚重可知，暑亦不暂脱，蚤虱聚其上。侨寓孝感寺，独一室，每夕阖扉而寝，率以为常。……后有一耆年僧，召大师诫敕之曰：‘汝胡不谨守戒法……岂是僧人本事耶?’大师怒对之曰：‘蝇蚋徒喋膻腥，尔安知鸿鹄之志乎?然而我道非尔所知也，且我清中混外者，岂同尔龌龊无大度乎!’”^[20](www.xing528.com)

“清中混外”正道出了行为颠狂倒乱的禅僧内心清净无染的本色。这种“清中混外”的狂禅之风经过辗转模仿、改铸，逐渐失去其“清中”本色而流于空洞无聊或自欺欺人亦在所难免。

洪州宗在经历了初期破除一切法相的狂禅阶段后，面临被世俗同化的危险。此时方丈怀海树立禅门清规，使禅逐渐向经教、戒律靠拢，走上了禅教合流之路。禅宗这一新的发展方向应该说是对“触类是道而任心”真意的培固与护持。

【注释】

[1]卷一，《马祖大寂行状》，上海古籍出版社，1991年版，第4页。

[2]韦处厚：《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》，《全唐文》，卷七一五，第7352页。

[3]见《宋高僧传》卷九，中华书局，1987年版，第200页。

[4]《续藏经》第14册，第279页。

[5]转引自孙昌武，《禅思与诗情》，中华书局，1997年版，第105页。

[6]《中华传心地禅门师资承袭图》，见《续藏》第110册，第436页。

[7]《禅源诸诠集都序》，见《大正藏》第48册，第402页。

[8]印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社，1999年版，第314、301页。

[9]印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社，1999年版，第314、301页。

[10]葛兆光：《中国禅思想史》，北京大学出版社，1995年版，第328页。

[11]孙昌武：《禅思与诗情》，中华书局，1997年版，第105页。

[12]孙昌武：《禅思与诗情》，中华书局，1997年版。

[13]《景德传灯录》卷二八，见《大正藏》第五十一册，第440页。

[14]《景德传灯录》卷六，见《大正藏》，第五十一册，第247页。

[15]见《宋高僧传》，第493、528、524、523、510页。

[16]见《宋高僧传》，第493、528、524、523、510页。

[17]见《宋高僧传》，第493、528、524、523、510页。

[18]见《宋高僧传》，第493、528、524、523、510页。

[19]见《宋高僧传》，第493、528、524、523、510页。

[20]见《宋高僧传》，第490页。