中庸思想的发展：西部人文论丛

论“中庸之道”思想的发展

孙建乐

(西安工业学院　人文学院　陕西　西安　710032)

摘　要：中庸之道思想已成为国人为人处世的主导原则，但对于其实质却是仁者见仁、智者见智。本文就此问题，从历史发展的角度对中庸思想的演变和发展进行了探讨，感到中庸思想是一种辩证的思维方法、是为人处世的良好选择、是中国文明对世界贡献的杰出思想。

关键词：中庸思想　儒家　真理

中庸思想是中国古代流传很广、影响很大的一种思想。中庸思想给中国古代各阶级人们的思想、言行和人生态度都打上了深刻的印记，并在长期的历史发展过程中，积淀成一种民族的思想文化传统和社会文化心理。这种思想传统和社会心理，从古代一直延续到现代，并长期作为中国人为人处世的主导原则。但是对于“中庸之道”实质的说法，却是仁者见仁、智者见智，有的学者认为：“中庸之道”是辩证法，有的学者认为“中庸之道”是折中主义，而在人们日常生活中则把“中庸之道”的方法理解为是“老好人”的处世原则。即便是毛泽东同志在1939年2月到5月期间对“中庸之道”的三次论述中，也可以看出，他一方面认为有辩证法因素，可又认为是反辩证法的，其看法几乎根本相反。本文拟就“中庸之道”的历史衍化和其性质的确认请教于同行，请批评指正。

中庸思想在中国古代源远流长。根据《论语·尧曰》的记载，尧传位于舜时曾告诉他要“天之历数在尔躬，允执其中”，就是说治国治民的时候既不能暴也不能弱。舜继位以后身体力行，要求自己做到：“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”(《尚书·尧典》)即做人要正直而色温和，宽容而敬谨战栗，刚毅而不暴虐，简约而无傲慢。后来，当舜传位于禹的时候，就把“允执其中”发展成为“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中”(《尚书·大禹谟》)。这十六字就是后来理学家概括的“三圣”“十六字心传”。在此基础上《尚书·皋陶》归纳为九德：宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。

“中庸”概念是春秋时期伟大的思想家孔子最先提出来的。在《论语·雍也》篇中是这样记载着：“子曰‘中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。’”就是说孔子把“三圣”观点总结为“中庸”，并把“中庸”看做一种德，而且是最高的德。所谓“中庸”的“中”，就是不偏不倚，无过不及;“庸”即用也，常也，可以理解为“处理事物”的意思。因此，“中庸”就是恰当的处理实际情况。这是因为面对当时礼崩乐坏的社会现实，他强调通过对持中原则的体认和践履，去实现人与人之间、人与社会之间、人与天道之间的和谐与平衡，并强调是道德的最高标准。从论语的记载来看，孔子的中庸思想主要有以下几个特征：其一，中庸是一种不偏不倚、无过无不及的思想和行为、状态，是道德修养的最高境界，是为人做事以及道德评价的最高标准。他说：“不得中行而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语·子路》)他还说“过犹不及”(《论语·先进》)。从这些论述中我们可以看到，在孔子看来，狂和狷、过和不及都属于事物的两个极端，都是对事物度之幅度上两个关节点的超出，所以无狂无狷、无过无不及才是维持事物质和量的统一。也只有采取执中的思想品德和行为作风的人才有可能达到最好的道德和最高的境界。这种境界就是孔子理想的“君子”人格，他说：“君子中庸，小人反中庸”(《中庸》)。其二，中庸之道是政治统治的方法和策略。它介于宽猛、刚柔之间，是治国安邦的好方法。他说：“君子惠而不劳，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”(《论语·尧曰》)就是说，统治阶级对人民要给点好处，自己不用多花费;让民众勤劳且无怨恨;统治者有欲望，但又不要太贪欲;安泰而无骄傲;威严庄重却不凶猛。在谈到“正名”时，孔子提到“礼乐不兴则刑罚不中”(《论语·子路》)，这个“中”是指法律的制定和执行要得当。其三，中庸之道反映了对立双方的统一和谐状态，是认识事物的一种方法论原则。他说：“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”(《论语·子罕》)就是说，孔子所使用的方法是在盘问首尾两端之后，从中获益，然后灵活运用。应当指出的是，孔子对于折中调和是深恶痛绝的。他说：“乡愿，德之贼也。”(《论语·阳货》)什么是乡愿?在《孟子·尽心上》是这样说的，即是哪一种看起来忠厚善良，实则是伪善欺世的人，也就是貌似中庸，实则是以媚于世。他还说：“唯仁者能好人，能恶人。”(《论语·里仁》)就是说，只有仁者才有真正的好恶之分，不讲好恶之分的是德之贼也。可见，孔子讲的中庸和折衷调和不是一回事。孔子所阐述的中庸思想，反映了中国传统思想文化的特征，对整个封建社会的思想文化产生了很大的影响。

在“中庸”思想的传播和发展中，子思的《中庸》一书起了十分重要的作用。《中庸》认为，“君子依乎于中庸”(《中庸》十一章)，“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”(《中庸》二十七章)。就是说，君子应该是在一切方面都依从中庸之道，所以既要尊崇德性，又要注重学问，既要达到广大的境地，又要详尽到精细之处，即便走到极高明的极点，，也照样应注重中庸的实行。“是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴;国无道，其默足以容”。(同上)作为一个君子，应该是身居高位时不骄傲，身居下位时不背叛。国家的政治有道时，便力求主张自己的观点被采纳，国家的政治无道时，就只有沉默无语而力求保全自己。如何达到“中庸”?《中庸》认为，“君子不可以不修身”，应该“反求诸己身”。就是说，必须通过修身养性，从自身做起，恪守伦理纲常、安分守己。可见《中庸》一书的内容有三点，其一是说，人在得意的时候不要忘形，需要想到失意的时候;其二是说，人们必须通过道德修养，反思自己，从自身寻找原因;其三是说，只有在无力回天的时候则要明哲保身。

孟子贯彻了中庸之道的思想，同时又提出了“知权”的方法。他说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也，墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”(《孟子·尽心上》)在孟子看来，“为我”和“兼爱”是两个极端，前者过于为了自己而不顾他人利益，后者偏激兼爱他人而不过亲疏之别，都不符合中庸之道，在这里必须要叩其两端取其中，而且他还认为仅有“执中”是不够的，因为“执中无权，犹执一也”(同上)。即是说，如果一味地固守“执中”，而不讲任何权变之宜，就等于执其一端。因此，“执中”是原则性，“知权”是灵活性，只有两者的统一，才能在任何时候任何情况下，都能在实质上坚持真正的“中庸之道”。孟子以例说明这个道理，如：“男女授受不亲，礼也;嫂溺，援之以手者，权也。”(《孟子·离娄》)男女授受不亲，这是礼制，是“经”;但礼制也可以依具体情况而变通，这是“权”。嫂嫂溺水而去搭救，这就是以权通变，这与守礼之常是不矛盾的。孟子的突出贡献就在于说明“中庸之道”本身应该是“执中”和“知权”的统一。(www.xing528.com)

荀子则主张在人与人交往的过程中要“比中而行”。这里的“中”就是符合礼的原则。“比中而行”的具体要求，应该是：“君子宽而不慢，廉而不刿，辩而不争，察而不激，直立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容，夫是谓之文。”(《荀子·不苟》)这是因为在荀子看来，任何事物都有正反两个方面，不能只想一面而不顾另一方面，“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者;见其可利也，则必前后虑其可害也者;而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是，则常不失陷矣”(同上)。同时，还要保持“虚壹而静”，克服主观偏见。这是因为万物的差异对立，妨害了人们对不同事物的认识，比如，站在起始的立场上，无法判断终点;站在远的立场上，无法判断近;站在古的立场上，无法判断今。反之亦然。只有不执着于某一个具体事物的立场上，把万物全部陈列出来，在中间建立一个正确的标准，拿这个标准去衡量判断具体事物，才能克服心术之患。在这里可以看出，荀子主要就“知权”中的兼权之术进一步作了很重要的论述，要求全面、辩证地看问题，克服认识的片面性。

在汉代的时候，人们对“中庸”一词的评价就不是很高了。贾谊的《过秦论》有一句是：“才能不及中庸。”这虽不是贬义词，但也不是褒义词;在东汉时期，据《后汉书·胡广传》记载，胡广是一个“逊言恭色、达练事体”并为官30余年的人物，所以在京城里有这样的说法：“万事不理问伯始(胡广字)，天下中庸有胡广。”可见这里的“中庸”已经带有含糊苟且的意思。这恐怕是与汉初针对秦朝的暴政，而采取尊黄老道术的政策有关;至于在汉武帝的时候处于“罢黜百家、独尊儒术”的方针，很明显是不符合正统儒家的“中庸”思想。一代经学大家郑玄认为：“庸，常也，用中谓常道。”他解《中庸》题曰：名曰中庸者，以其证中和之为用。不过，到了魏晋南北朝时期蓬勃发展的佛教教义中，则认为，“断见”和“常见”都只能偏重一方，因此强调要离开两边而执中道。

到了宋明理学时期，他们的共同点则不再把“中庸”思维放在“叩其两端”中进行思考了，而是在事物的规律上来研究，认为“中”就是“顺乎理而已”。直到今天，中原一带的人还把“中”看成“好”的意思，体现了这一思想文化的积淀。

洛学派的二程在对“中庸之道”的理解方面有以下几个主要观点：其一，“中”就是“理”。他们认为，“天下之理，莫善于中”(《易传·震卦》)。就是说，天下的理，没有比“中”更好的了。因为“理莫善过于中，中则无不正也”(《二程粹言·乾道篇》)。“中”是理的最好表现，“中”即“理”。其二，以“中”为最高原则，把“中为贵”、“中为极至”作为指导思想。在他们看来，为人处事都要严守一个“中”字，即使是遇难之人，也一定要坚守中正之道。“凡处难者，必在乎守贞正。设使难不能解，不失正德，是以吉也。若遇难而不能顾其守，入于邪淫，虽使苟免，亦恶德也。”(《周易·塞卦》就是说，凡是处于困难境地的人，在德行上一定要坚守贞正，保持住自己的品行情操。假如困境仍不能解除，那也不能失去端正的道德，这将成为吉兆。如果说遇到困难而不顾守德性，用邪淫之行，即便是解除了困境，也只能是丑恶的人。其三，“中”是客观存在的，不是主观拼凑的。他们认为，“中者，且为之中，不可提一个中来为中”(《二程遗书》十二)。又说：“识得则事事物物上皆天然有个中在那上，不待人安排也。安排者，则不中也。”(《二程遗书》十七)其四，“中”也不是在两者之间寻找出来的，它存在在于事物的内在属性。二程认为，事物的“中”最为难识，“中无定方”，“中无定体”，“中”是随时间、地点等条件为转移的。“且试言一厅则中央为中，一家则厅中非中而以堂为中，言一国则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。”(《二程遗书》十八)就是说“中”要随时而动，不可执一不变。从上面的观点可以看出，二程对中庸的思维更为深入，且更具有浓厚的辩证属性和理性色彩。

朱熹继承了二程关于“中庸”的基本观点，尤其是强调了“中”是事物固有的客观属性，并认为“所为中之道者，乃即事物自有个恰好的道理，不偏不倚，无过不及”(《朱子文集》二十五)。所不同的是，在朱熹看来惟有圣人才能无一不中，因而他们能掌握天下之大道。他根据孔子“执其两端，用其中于民”的观点，从历史的变故来说明把握“中道”的重要性。他说，圣人处以政事，必合于中道原则。周代柔弱，秦必强暴，但秦朝变得太过分了，有失中理，所以秦灭汉兴(《朱子语类》二十四)。从历史的发展情况来看，许多朝代对政事的处理总是忽严忽宽、偏离中道，给民众带来痛苦。在这里值得一提的还有南宋时期的叶适。他反对在对立的两端中间思维中庸，认为“中庸之德”的实质是“中庸无对”。他说：“孔子于善恶是非之反，固皆以君子、小人对称之，而中庸无对焉，其至德矣，圣人尽心焉尔。”(《习学记言序目》八)他认为“中庸之道”有别于在善恶、是非、君子小人式的两极对立中求折中的思维方法，而应该是每一端都能够向各自缺乏之处发展，以改正两端之不足。所以他认为《中庸》的作者是违背了孔子的中庸之道的。并且用孔子教育学生的方法来说明了这一点。如孔子讲：“求也退，故进之;由也兼人，故退之。”(《论语·先进》)可见，叶适对中庸的理解充满了辩证思考的色彩。

我们在对中庸思想的回顾过程中可以清楚地看到，从孔子的“中庸至德”到孟子的“执中”和“知权”统一，到荀子的“比中而行”，基本上是贯彻“执两用中”的方法;而宋明理学不再把“中庸”停留在两极对立中进行考察，而在事理规律上进行论述，具有浓厚的辩证思维的色彩。可见，“中庸之道”在整体上并不是折衷主义，而是超越二端，对事物进行辩证思考的正确的方法论原则。当然，“中庸”既然是用中、求中，与“折中调和”便有某种联系，以至于现代的人们在生活中，也常常把“中庸”看成平庸、妥协、保守、不求上进，就像鲁迅先生说的那样：“惰性表现的形式不一，而最普通的，第一就是听天任命，第二就是中庸。”(《华盖集·通讯》)他还说：“折中、公允、调和、平正之状可掬，悠悠然摆出别个无不偏激，唯独自己得了中庸之道似的脸来。”(《坟·论“费厄泼赖”应该缓行》)而有的辞典对“中庸”是这样注释的：“中：折中。庸：平常。”中庸之道：“即待人处事应采取不偏不倚、无过无不及的折中持平态度。”“后来泛指折衷调和、平庸保守、甘居中游等消极的处世态度。”还有的对中庸注释为：“后来泛指平庸、妥协、保守、不求上进。”到了“文革”期间，在批孔的闹剧中，有人把中庸歪曲到荒谬的地步，有一本当时所谓的权威哲学史说：“孔子为要挽救奴隶制的危亡，妄图阻止人民的反抗，还提倡所谓‘中庸之道’。‘中庸’就是抹煞阶级斗争，实际上是要人民不要造奴隶主的反。”“所谓中庸表面上是讲不偏不倚，其实是要调和社会矛盾，抹煞阶级斗争。”还有一本讲辩证法思想的书说：孔子是一个念念不忘复兴西周奴隶制的历史倒退论者，“创造了一套中庸之道”，“中庸之道只是一块敲门砖，它是为复兴奴隶制服务的”，即“在矛盾事物之间，一味调和矛盾……阻碍矛盾的转化”，“他‘叩’问矛盾的两个方面加以调和折衷”。最后他认为孔子关于中庸之道的思维方式，从整体来说，基本上是折中主义(在政治上就是调和主义)。总之一句话，他们都认定中庸是在正确路线和错误路线之间搞折中、调和，充当好好先生。这种折中调和、含糊苟且意义的“中庸”与中国传统视为至德的中庸，显然是不能混为一谈的。放眼世界，我们看到在古希腊的德谟克利特、苏格拉底和柏拉图也谈到节制和适度的问题。尤其是亚里士多德认为，在一切连续而又可分的东西中，都存在着过度、不足和中庸。“过度和不及都属于恶，中庸才是德性”，“中庸是最高的善和极端的美”^[1]。纵观亚里士多的思想和观点，他已把中庸当做一把重要的钥匙来开启整个世界的大门。亚里士多德的中庸观与中国传统的“中庸之道”尽管表述不同，但在本质上有许多惊人的相似之处。这不仅反映了人类思维发展的共同性，更表明了“中庸之道”的真理性。

【注释】

[1]《亚里士多德全集》第八卷，第36页。