全球化与人本学的现代性批判

二、超越黑格尔：人本学基础上的现代性批判

1842年1月，费尔巴哈先后出版了《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》，系统地论述了其人本学唯物主义思想，主张把被黑格尔哲学颠倒了的思维与存在、主体与客体的关系重新颠倒过来。费尔巴哈的哲学思想对1843年3月《莱茵报》查封后“从社会舞台退回书房”^[43]的马克思产生了重要的影响，使马克思在克罗茨纳赫的短暂三个月逗留中和德法年鉴时期重新思考了林木盗窃案所提出的物质利益问题，发现了黑格尔现代性思想的局限性，并逐渐确立了批判现代性的新的逻辑基础。

在1843年5月，马克思在写给卢格的信中，从人的类本质出发，尖锐地批判了德国的君主专制制度。他说，“君主政体的原则总的说来就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人。”^[44]普鲁士国王作为“庸人之王”，“既不能使他自己也不能使他的臣民成为自由的人，真正的人”，相反“我们已经沦落到动物世界的水平”。马克思呼吁，要推动历史前进，“只有丢下这个世界的基础，过渡到民主的人类世界”^[45]。

在1843年夏写作的《黑格尔法哲学批判》中，马克思通过对黑格尔法哲学的批判性分析，发现了市民社会与国家分离这一现代性矛盾的核心问题，及黑格尔在解决这一问题的逻辑上的泛神论和神秘主义。在马克思看来，不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家，国家的本质不应该在哲学和理性中寻找，而应该在市民社会中寻找。国家并不是代表普遍利益的机关，市民社会中各个等级之间的矛盾并不是国家的理念就可以简单取消的。

黑格尔虽然认为家庭、市民社会是国家理念、理性的分有，是国家材料的分配，是理念在自己的生存过程中从自身分离出来的，但黑格尔把家庭和市民社会看做是国家的概念领域，即把它看做是国家的有限性的领域，是国家的理念实现自身的一个环节、中介。“黑格尔并不认为这种分配是真实的必然的，是本身无条件地合理的东西；它们本身并没有被认为是合乎理性的”^[46]。它们的存在并不依赖自己的精神，而是依赖自身之外的精神。黑格尔只是在表面的、中介的意义上承认了家庭和市民社会的合乎理性。家庭和市民社会作为国家材料的分配是以情势、任性等等“为中介的”，是一种有限性领域，是国家的理念为了扬弃它们并产生自己的无限性的中介，“它之所以合乎理性，并不是由于它本身的理性，而是由于经验的事实在其经验的存在中被附加了一种超出其本身范围的意义。作为出发点的事实并不是被当做事实本身来看待，而是被当做神秘主义的结果。现实性变成了现象，但是除了这种现象，理念便没有任何其他的内容”^[47]。这样一来，“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。”然而，在马克思看来，“实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置”^[48]。不是国家产生家庭、市民社会，而是家庭、市民社会产生国家。“家庭和市民社会是国家的真正的构成部分，是意志所具有的现实的精神实在性，它们是国家存在的方式。家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是原动力。”^[49]把家庭和市民社会确立为国家的前提，使马克思在摆脱黑格尔主义的道路上跨出了关键的一步，使其理论的出发点从抽象的理性回归到真正的现实上来。然而，马克思这时只是发现了市民社会与国家之间存在着矛盾，还没有明确提出一条解决矛盾的道路。

在国家和家庭、市民社会的关系上，黑格尔还提出了一个他自己无法解决的二律背反问题。黑格尔一方面认为家庭、市民社会和国家是一种外在必然性关系，家庭、市民社会的“利益”和“本质规定”都依存于国家，从属于国家；另一方面，黑格尔又认为，国家的力量在于它的普遍的终极目标和个人的特殊利益的统一。黑格尔把君主规定为“国家人格，国家的自我确信”。君主是“人格化的主权”，是“脱胎为人的主权”，是国家意识的体现，而其他的人则是被排斥于这种主权、国家人格和国家意识之外的。这就是说，在黑格尔看来，国家只有作为一个人、作为君主才是现实的。因此，在马克思看来，“黑格尔总是把国家和政府当做同一的东西放在一面，而把分为特殊领域和特殊个人的人民放在另一面。各等级是这两个方面之间的中介机关。各等级构成一座桥梁，通过它‘国家和政府的意愿和主张’同‘特殊集团和单个人的意愿和主张’就会达到一致并结合起来。……各等级是市民社会之间的合题。但是各等级到底怎样把这两种互相矛盾的主张结合在自身中，黑格尔并没有说明”^[50]。黑格尔不顾现实的国家和市民社会的分离、国家利益和个人利益的分离以及各等级之间利益的不一致这一事实，简单地用国家的理念把矛盾的各个方面统一起来，简单地取消或“超越”了现代性的矛盾。

实际上，“市民社会和政治国家的分离必然表现为政治市民即公民脱离市民社会，脱离自己固有的、真正的、经验的现实性，因为作为国家的理想主义者，公民完全是另外一种存在物，他不同于他的现实性，而且是同它对立的”^[51]。马克思认为，在黑格尔那里，“所谓合乎理性，并不是指现实的人的理性达到了现实性，而是指抽象概念的各个环节达到了现实性”^[52]。黑格尔虽然敏锐地看到了市民社会各种特殊利益之间的矛盾，看到了阶级的对立，但他又用理性的统一简单地消解了现实的非理性和矛盾，认为只要抽象概念的各个环节达到了现实性，现实的世界便没有了矛盾和异化。这就是为马克思所批评的黑格尔的神秘主义逻辑。

马克思指出，市民社会是由个人利益构成的，是受资本的逻辑统治的，表现为阶级的对抗，难以形成社会共同体；而国家作为独立于经济的领域，似乎超越了市民社会的特殊利益，作为普遍利益的代表而获得了一种共同体的形象。然而，这种共同体只是虚假的共同体，因为政治是经济的集中表现，资本主义国家的本质是维护资产阶级统治的工具。(www.xing528.com)

如果说黑格尔看到了市民社会是现代性的特殊产物的话，那么，马克思则从市民社会产生国家中进一步发现了历史的秘密：历史的动力并不是绝对精神、绝对理性，而是由个人特殊利益构成的市民社会。很显然，此时的马克思已经超出黑格尔很远了。但是，这一时期的马克思仍然坚持黑格尔的核心观点，认为国家是自由的最高定在，是已经意识到自己的理性的定在，国家应该是理性的实现，国家的本质不应该表现为各等级之间利益的冲突，这种原子式的冲突是非理性的。正因此，马克思认为：“黑格尔应该受到责难的地方，并不在于他如实地描写了现代国家的本质，而在于他用现存的东西来冒充国家的本质。合乎理性的东西都是现实的，证明这一点的却正好是非理性的现实性的矛盾，这种非理性的现实性处处都同它关于自己的说法相反，而它关于自己的说法又同它的本来面目相反。”^[53]在1843年9月给卢格的信中，马克思感慨地说：“理性向来就存在，只不过它不是永远以理性的形式出现而已。因此，批评家可以把任何一种形式的理论意识和实践意识作为出发点，并且从现存的现实本身的形式中引出作为它的应有的和最终目的的真正现实。至于谈到现实的生活，那么即使政治国家还没有自觉地充满社会主义的要求，在它的各种现代形式中也包含着理性的要求。而国家还不至于此。它到处意味着理性已经实现。但同时它又到处陷入理想的使命和各种现实的前提的矛盾中。”^[54]这封信反映了马克思这一时期内心的困惑，他虽然发现了理性与现实的矛盾，却不知道如何解决这一矛盾。

黑格尔法哲学无法解答的市民社会与国家分离的问题，驱使马克思放弃了黑格尔的理性主义，选择了把黑格尔哲学颠倒过来的费尔巴哈及其人本主义。在《德法年鉴》上发表的《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思从费尔巴哈的人本学唯物主义出发对宗教和现代性的异化作了深刻的批判，对市民社会作了进一步的探讨，并提出了人类解放的历史任务。

首先，从“人的根本就是人本身”、“人是人的最高本质”^[55]这一人本主义原则出发揭示了宗教的本质和异化，提出了政治批判的任务。在马克思看来，人的根本就是理性、自由，能够独立地进行思考，不服从一切外在的权威。而宗教是人的本质的异化，“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”^[56]。“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”^[57]因此，马克思指出，必须坚决批判宗教，把宗教夺去的人的本质还给人，把人从宗教信仰、偶像崇拜的奴役下解放出来，“使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动”^[58]。而宗教的异化在于政治的异化。“政治国家的成员之所以信奉宗教，是由于个人生活和类生活、市民生活和政治生活的二元性；他们信教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当做他的真实生活；他们信教是由于宗教在这里是市民社会的精神，是人们相互脱节和分离的表现”^[59]。因此，反对宗教的斗争间接地就是反对以宗教为抚慰的那个世界的斗争，必须把对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对“现代的政治社会现实本身”^[60]的批判。简言之，宗教的异化就是现代性的异化，只有超越现代性才能超越宗教。

其次，阐明了现代性的核心问题和现代性的局限性，并指出了超越现代性的力量。马克思不再抽象地把市民社会当做现代社会的基础，而是明确地把现代社会的物质关系归结为现代性矛盾的核心，认为“工业以至于整个财富领域对政治领域的关系，是现代主要问题之一”^[61]，“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”^[62]。马克思指出，现代国家表面上鼓吹政治生活是自由、平等、人权的保证，但政治生活一旦与自由、平等、人权发生冲突时，自由、平等、人权就必定被抛弃，以至于“在谋求政治解放的人的意识中关系被本末倒置，目的好像成了手段”^[63]。因此，要实现人的真正自由，不仅要摆脱宗教的束缚，实现政治解放，而且要消灭宗教产生的社会关系，实现人类解放。马克思认为，资产阶级的政治解放只是要求废除国教，承认宗教信仰，取消财产资格对选举权与被选举权的限制，只能使市民社会的一部分获得解放，对于未完成现代制度的德国来说，虽然是一个重大的历史进步，但它本质上是一种丝毫不触犯私有制基础的革命；而人类解放是对私有制的彻底废除，“是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放”^[64]，是真正的普遍解放。在这个意义上说，“现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人”^[65]，现代国家是未完成的，现代国家的机体本身存在缺陷。马克思进一步指出，承担起人类解放历史使命的，只能是“并非市民社会阶级的市民社会阶级”，即“无产阶级这个特殊等级”^[66]。德国的资产阶级由于自己的利己主义的狭隘本质，并不能承担人类解放的历史使命。而无产阶级因为自己遭受普遍的苦难而具有普遍性，它代表的是人的权利，是从人的完全丧失回到人本身，宣告了迄今为止的世界制度的解体。

最后，揭示了超越现代性的手段。马克思指出，对德国现实的批判不能停留于理论的解放，这是一个实践才能解决的课题，必须通过“武器的批判”，以物质的力量进行摧毁。马克思认为，德国思想的要求和德国现实对这些要求的回答之间有惊人的不一致，与此相适应，市民社会和国家之间以及市民社会本身之间也有着同样的不一致。对于这种不一致，必须诉诸于“彻底的革命”，“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”^[67]。这就是说，必须“否定私有财产”，“把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则”^[68]。

总体上说，在克罗茨纳赫和《德法年鉴》时期，马克思以人本主义的理想人性为立足点对现代性进行批判，洞见了“市民社会和国家之间以及市民社会本身之间存在着不一致”，发现了现代性的局限性和核心矛盾，提出了人类解放的使命，揭示了现代性的动力和超越现代性的主导力量与手段。其中，“市民社会决定国家思想的提出，是马克思思想发展的一个重大转折，即转向从市民社会探究政治国家的根源，从而开辟了通向历史唯物主义的道路”^[69]。马克思在这一时期虽然对费尔巴哈有太多的赞誉，但他又高于费尔巴哈，他不满意费尔巴哈“过多地强调自然而过少地强调政治”^[70]，不懂得政治批判、人类解放的革命意义。另外，马克思虽然找到了“市民社会”、“工业”这一把握现代性矛盾的钥匙，并提到要批判“使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，但他仍只是停留于对“副本”的批判，从法律关系来看待市民社会与国家的关系，而没有从“原本”进行批判，进一步分析为什么会产生这样一种社会关系。而对这一问题的进一步思考，“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”^[71]。