哈贝马斯曾指出：“黑格尔是使现代脱离外在于它的历史的规范影响这个过程并升格为哲学问题的第一人。”[12]但是，黑格尔不仅把现代性作为哲学的基本问题来探讨，而且对现代性问题给予了深刻的揭示和批判。“把黑格尔说成一个现代时代的批判者也许会显得很奇怪。他的哲学意图是赞美与完善现代性，而不是拒斥它。然而，对于黑格尔来说，完善某一事物就是指消除它在最初所表现出来的片面性和抽象性。现代性也不例外。”[13]黑格尔关于现代性的观点至少有以下几个方面值得注意：
第一，现代就是新的时代，是对旧时代的断裂。在黑格尔看来，“新的时代”（neue Zeit）就是“现代”（moderne Zeit），大致开始于1500年，以新大陆的发现、文艺复兴和宗教改革为标志。这个新的时代是对旧的时代传统的抛弃，并对未来呈现出一种开放形势，如黑格尔在《精神现象学》中所说：
我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手进行他的自我改造……现存世界里充满了的那种粗率和无聊，以及对某种未知的东西的那种模模糊糊若有所感，在在都预示着有什么别的东西正在到来。可是这种逐渐的、并未改变整个面貌的颓废败坏，突然为日出所中断，升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形相[14]。
第二，现代性的重要原则表现为主体性，它体现了现代世界的优越性与危机、进步与异化。黑格尔指出：“说到底，现代世界的原则就是主体性的自由，也就是说，精神总体性中关键的方方面面都应得到充分的发挥。”[15]“主体的特殊性的权力，他的满足权，或者换句话说，主体自由的权力，是划分古代和现代的转折点和中心点。”[16]而所谓主体性，就是追求自由，如言论自由与行动自由，倡导个人主义，具有反思精神，能独立地进行思考、判断，不人云亦云。黑格尔认为，现代宗教生活、国家、社会、科学、道德和艺术都体现了主体性原则。
“人给自然立法”，是标志康德哲学主体性特征的著名论断，它体现了现代社会中人对自然的征服、控制。康德的“三大批判”学说是对主体性力量的全面反思，他对应三个批判提出了三大理性，即理论理性、实践理性和审美理性。虽然康德认为，三大理性是批判理性在理论、实践和审美领域的体现，是主体性原则在三个不同方面的表现，但在黑格尔看来，“康德并没有意识到理性内部的分化、文化形态的划分以及所有这些领域的分离就是意味着分裂”[17]。黑格尔认为，主体性原则的分离提出了一个哲学必须解决的问题，即它们是否既能替科学、道德和艺术奠定基础，又能巩固摆脱一切历史责任的历史框架。进一步说，主体性原则产生出来的标准是否可以为人们认识分裂的现代社会提供指导。在黑格尔看来，主体性是一个片面的原则。“这条原则尽管绝对能够塑造出自由的主体和进行反思，并削弱迄今为止宗教所发挥的绝对的一体化力量，但它并不能利用理性来复兴宗教的一体化力量。”[18]主体性原则虽然促进了反思的文化，推动了知识的进步，但却导致了信仰和知识的对立，使精神世界更加异化。主体性原则强化了当代宗教的实证性和道德实证主义，使人类陷于时代困境中，即“人要么成为客体遭到压迫，要么把自然作为客体加以压迫”[19]。因此，在黑格尔看来，为了避免主体性的危机，还必须超越主体性。
第三，绝对理性是对主体性的超越，是对分离的理性的统一。在康德之后，费希特不满于康德对理性的分裂，试图以自我来克服康德的理论理性与实践理性的分离，认为无论是理论理性还是实践理性都不过是绝对自我的活动能力。而谢林反对康德既从自我、主体出发，又从自在之物、客体出发，认为这势必取消理论理性的确定性、真理性，以及实践理性的确定性、实在性。谢林也反对费希特的自我原则，认为这难以摆脱主观主义，会牺牲理论理性的确定性。他主张从主体与客体的绝对同一出发，通过把自然彻底地引导到主体以及把自我彻底地引导到客体这两个对立统一的过程，从而在理智直观中实现理性的统一。但在黑格尔看来，在康德、费希特和谢林那里，理论理性与实践理性并没有获得真正的统一，两者之间的统一不是局限于“应当”的软弱，就是陷于自我的主观以及直观的神秘。黑格尔认为，必须从理性自身的辩证运动中切实地把握理论理性与实践理性的统一；也就是说，必须在认识过程的单一活动里自在地扬弃主观性的片面性与客观性的片面性之间的对立。绝对理性是对自然与精神、感性与知性、知性与理性、理论理性与实践理性、判断力与想象力、自我与非我、有限与无限、知识与信仰的片面性与对立的克服、扬弃。“除了理性之外更没有什么现实的东西，理性是绝对的力量。”[20]要超越启蒙的结果，即要超越浪漫艺术、理性宗教和市民社会，必须借助于绝对概念，把理性作为一体化的力量。“按照黑格尔的理解，理性作为一种力量，不但能够使生活关系系统发生分裂和破碎，还能将之重新统一起来。”[21]
第四，从现实来说，对现代性的超越就是要实现作为理性代表的绝对国家对市民社会的超越。市民社会是现代性矛盾聚结的地方，也是黑格尔分析和揭示现代性的重要概念。黑格尔认为，所谓市民社会，“这是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是形式普遍性的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们的特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。”[22]从某种意义上说，现代时代的所有革命都旨在创造一种以个体自由、制度普遍化以及自由市场为基础的公共生活模式，即市民社会。但市民社会既体现了自由的否定性方面，也体现了自由的肯定方面。前者是以自由意识为基础的任性的自由，是没有内容的形式自由，而后者则是以交互性确认为基础的具有具体内容的有限自由。“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。”但是，每个人欲望、需要的实现又必须依赖于他人，“如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段”[23]。因此，市民社会体现了形式过程与内容的分离。市民社会作为单个的具有自我意志的联合体，是伦理的丧失，它充满着个人的特殊欲望、需求和冲动，遵循着形式的合理性、普遍性的逻辑。由于形式化的空洞性，交互性确认的现代模式并不包含对社会活动的任何限制，没有任何实质性的价值观或传统对市民社会的需求进行限制。需求扩张刺激着资本的积累和市场的扩大，推动了生产的分工，导致了社会的贫富分化，随着“财富的积累增长”，“束缚于这种劳动的阶级的依赖性和匮乏，也愈益增长”[24]。不仅如此，它还导致了殖民扩张。“市民社会的这种辩证法，把它——首先是这个特定的社会——推出于自身之外，而向外方的其他民族去寻求消费者，从而寻求必需的生活资料。”[25]“市民社会被驱使建立殖民地。”[26]黑格尔对市民社会中的贫穷与异化、生产危机、殖民主义及国际紧张局势的讨论是对令人沮丧的前景的准确预见[27]。
在黑格尔看来，市民社会带来的贫穷和异化、殖民扩张，来源于市民社会的需求特殊性的逻辑，而真正的自我规定、真正的自由并没有实现，这种特殊性必须被作为普遍性代表的国家所超越。黑格尔指出，市民社会内部的同业公会等本身就包含着一种自我超越特殊性的倾向，并引向一个更广泛的共同体——国家。“国家是伦理理念的现实”，“是绝对自在自为的理性东西”，是客观精神的体现，“个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”[28]。在现代国家中，国家是自由依据意志即依据它的普遍性和神圣性而不是主观偏好的现实化，其普遍性是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的。一方面，国家是家庭和市民社会的“外在必然性和最高权力”；另一方面，国家“又是它们的内在目的，国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一，即个人对国家尽多少义务，同时也就享有多少权利”[29]。简言之，国家是客观的自由与主体的自由的统一，是自由、理性、普遍利益的代表，是对互相冲突的个人利益的超越。
第五，现代世界在三种伦理力量的张力中趋于稳固、平衡。黑格尔认为，现代世界有三个活动领域，即家庭、市民社会和国家，而每一个领域都体现了一种特殊类型的人际关系。家庭是以爱为纽带的群体；市民社会是以劳动分工为纽带，以竞争和利益为导向的联合体；而国家则是以公民身份和对体制的忠诚为纽带的政治社会。家庭、市民社会和国家表现为三种伦理力量，分别体现了个体性、特殊性和普遍性的利益需要。虽然这三种利益需要包含着差异，但又存在着融合，个体性和特殊性都包含着超越自身的倾向，所以三者的矛盾不可能激化，在它们达到自我毁灭的冲突之前就能够得到解决，从而使现代世界达到一种平衡。“黑格尔对现代世界中（伦理）力量平衡的论述是他最深刻的见解之一。三种力量的平衡似乎并不是现代世界存在的一个必要条件。不过在经历了近两个世纪的欧洲现代性之后，似乎也只有在三种理论力量得以保持相对平衡的那些情形中，现代性才能够在无需剧变和灾难的情况下再生产自己。”[30]
综上所述，黑格尔从市民社会的分析中敏锐地看到了现代性的悖论：进步与异化的共存，看到了现代性对传统家庭道德的冲击，对形式理性的追求、张扬所导致的伦理衰落、贫富分化、殖民扩张、阶级冲突，他试图以绝对理性的普遍性来取代片面的特殊性，以绝对的自由取代否定的自由，这是黑格尔现代性思想的积极、合理的一面。但是，唯心主义体系决定了他并不能坚持真正的辩证法。他并没有真正解决、超越现代性的矛盾，而只是在绝对理性中取消了现代性的矛盾，把现代国家尤其是普鲁士国家当做绝对理性的实现的顶峰，这是黑格尔现代性思想中消极、思辨、神秘的一面。
黑格尔的现代性思想及其“把理性概念当做哲学的核心”[31]的观点对马克思产生了深远的影响。在成熟时期的马克思那里，这种影响甚至仍然存在。(www.xing528.com)
博士论文时期是马克思接受黑格尔现代性思想的时期。在这一时期，马克思把理性当成世界的本质，认为理性和世界并不是异在的、外在的、依附的关系，理性的实质就是自由，这种本质内在于事物，而不是外在强加给事物的。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，马克思对自我意识和伊壁鸠鲁关于原子偏斜运动的规定大加赞赏，认为自我意识的本质规定性就是理性、自由，原子的偏斜运动正是理性、自由的一种表现。
同黑格尔一样，马克思也认为哲学是研究理性的科学，是对世界的理性本质的揭示。不过，他比黑格尔更进一步，他不同意黑格尔在宗教问题上的保守观点，不同意把宗教看做是一种“实现和确证由理性赋予的权利的力量”[32]，坚决反对与宗教的任何形式的调和、妥协，对非理性的宗教进行了不屈不挠的批判。在博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中，马克思旗帜鲜明地用世界的理性否认了上帝和神的存在。他指出，“对神的存在的一切证明都是对神不存在的证明，都是对一切关于神的观念的驳斥。真正的证明必须倒过来说：‘因为自然安排得不好，所以神才存在。’‘因为无理性的世界存在，所以神才存在。’‘因为思想不存在，所以神才存在。’但这岂不是说：谁觉得世界是无理性的，因而谁本身也是无理性的，对他来说神就存在。换句话说，无理性就是神的存在。”[33]
《莱茵报》时期是马克思运用和检验黑格尔现代性思想的时期。这一时期，通过对社会的广泛了解，马克思看到了市民社会中特殊的物质利益对作为普遍理性象征的法律的影响，看到了社会关系的客观性。马克思承认，世界上的确存在着不同的利益，人们的一切活动都与他们的利益息息相关，而且物质利益决定着人们对事物、对法的态度。在林木盗窃案中，马克思看到，对林木占有者来说，当法律对他们有利时他们就认为法律是好的；反之，他们则认为法律是有害的、不切实际的。当涉及林木占有者之间的关系时，他们主张应该对大小林木占有者一视同仁，他们的利益都应该保护，应该坚持平等的原则；但一旦他们和森林条例违反者之间的利益发生矛盾时，他们只要求国家保护他们一己的私利，而否认森林条例违反者也有被保护的权利，认为不平等是理所当然的、天经地义的。马克思同意黑格尔关于市民社会是充满私人利益的个人的联合体，是伦理的丧失的规定。他指出：“利益是没有记忆的，因为它只考虑自己。它所念念不忘的只是一件东西，即它最关心的东西——自己。”[34]因此，他从黑格尔的现代性思想出发，坚持认为事物的本质是事物本身的理性，世界应该体现理性的原则，应该鄙视物质利益，鄙视这种“下流的唯物主义”。所以，在林木盗窃案的辩论中，当利益和法的原则发生矛盾时，莱茵省议会在为了保护林木占有者的利益而牺牲法的原则，还是应该为了法的原则而牺牲林木占有者的利益进行表决时，最终是“利益占了法的上风”。马克思对此颇感迷惑不解，所以义愤填膺地写道：“省议会是怎样把行政当局、行政机构、被告的生命、国家的思想、罪行和惩罚降低到私人利益的物质手段的水平。”[35]
尽管物质利益的争论给马克思的思想造成了很大的影响，但似乎并没有刺痛马克思的神经，他仍然坚持认为，理性才是世界的本质，只有体现理性原则的现实才是真正的现实，应当根据理性的原则对不合理的现实进行改造，坚持用理性的原则去说明国家和法、哲学和宗教，说明出版物，说明一切事物，对一切不合理的社会现象进行揭露和批判。
第一，从理性出发去说明事物，说明家庭和婚姻。马克思认为事物之所以存在是因为事物合乎理性，理性是衡量事物的尺度。在《法的历史学派的哲学宣言》中，马克思批判了历史学派的代表人胡果对现实事物合理性的怀疑，指出他不是试图去证明实证的事物是合乎理性的，而是相反地去证明实证的事物是不合乎理性的。在马克思看来，胡果是十足的怀疑论者，他把所有制、国家制度、婚姻等都看做是和理性相矛盾的东西，“以绝对可靠的本能把各种制度中合乎理性和合乎道德的一切都看做对理性来说是一种可疑的东西。对胡果的理智来说，只有动物的本性才是一种不可疑的东西”[36]。胡果主张婚姻的实质不过是性欲的满足，是一种动物本性，马克思针对这种荒谬论调指出，如果在婚姻以及其他道德的和法的制度中都没有理性，这实际上是以粗暴的态度宣布对婚姻采取保护的法律是专横和暴力的。在《论离婚法草案》中，他又指出，婚姻的本质不是一种任性，而是超脱婚姻双方主观任性的伦理理性。
第二，从理性出发去说明国家和法。在1842年的《评普鲁士最近的书报检查令》一文中，马克思明确指出：“国家应该是政治的和法的理性的实现。”[37]在稍后的《第179号“科伦日报”社论》中，马克思又指出：“理性自由的国家不能从基督教中产生出来”，“不实现理性自由的国家就是坏的国家”，因此“不应该把国家建立在宗教的基础上，而应该建立在自由理性的基础上”[38]。宗教是非理性的，所以要建立理性的国家就必须反对一切宗教。国家存在的权利不能以它仅仅存在这一事实为根据，它的根据在于它符合国家的概念，符合理性。基督教国家是不符合理性的，所以是不现实的，是应该受到批判的。马克思还指出，体现国家本质的理性不是个人的理性，而是公共的理性，是国家本身的理性，而且国家的理性和人类的理性是一致的，“个别公民服从国家的法律也就是服从自己本身理性的即人类理性的自然规律”[39]。同样，法律也应该是人民意志的自觉表现，是人类理性的实现，它不依赖立法者的主观意志而存在。“立法者应该把自己看做一个自然科学家。他不是在制造法律，不是在发明法律，而仅仅是在表述法律，他把精神关系的内在规律表现在有意识的现行法律之中。如果一个立法者用自己的臆想来代替事情的本质，那末我们就应该责备他极端任性。”[40]
第三，从理性出发去说明哲学和宗教。马克思认为，哲学是理性的体现，是时代精神的精华，人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。哲学谈论问题和宗教谈论问题是迥然不同的。哲学是求助于理性，许诺给人们的是真理；而宗教则是非理性的体现，它求助于信仰，许诺给人们的是虚幻的天堂[41]。真理可以化为改造现实的力量，而宗教则麻痹人们的思想，是人们精神的鸦片。所以，必须彻底批判非理性的宗教，用真正的哲学作为国家的基础，来指导现实的改造。
第四，从理性出发去说明出版物。在1842年4月的《第六届莱茵省议会的辩论》中，马克思从理性的本质是自由出发，犀利地批判了普鲁士的书报检查令。他指出，我们应当用内在思想实质的标尺，即理性这一标尺来衡量事物的存在，而不应当陷入片面和庸俗经验的迷宫；否则，任何经验、任何判断都是没有意义的。马克思认为，“自由是全部精神存在的类的本质，因而也就是出版的类的本质”。书报检查制度是与出版自由相矛盾的，“受检查的出版物的性格，是不自由所固有的无性格的丑态，这是文明的怪物，洒满香水的畸形儿”[42]。只有体现自由的东西才是最好的，书报检查制度则是政府垄断了的批判，它不是作为理性的自由批评的利刃，而是作为专横的钝剪，是把强力的命令当做理性的命令，所以，书报检查制度是不合乎理性的，是应该被废除的。
总体上说，马克思在博士论文时期和《莱茵报》时期，深受黑格尔的现代性批判思想的影响，在基本观点上是追随启蒙现代性的思想，认为理性是世界的本质，世界是理性的体现，理性通过人民的舆论、精神表现出来，通过自由的出版物和哲学集中起来，最后上升到国家和法律之中；主张按照理性的原则塑造世界，建构包括哲学、法律在内的意识形态，反对非理性的宗教，批判了束缚理性、自由发展的普鲁士书报检查制度和封建制度。在这个意义上说，马克思在这一时期更多的是寻求、赞美现代性，而不是批判现代性。在马克思看来，现代制度是与封建制度相对立的，现实社会的种种不合理性恰恰是因为它们是传统的、封建的，而不是现代的。另外，虽然在这一时期马克思在一些基本观点上赞成黑格尔，但他和黑格尔在一些问题上还是有分歧的。黑格尔用他的理性哲学为普鲁士君主立宪制服务，认为人民不知道自己自在自为的意志和理性需要，只有国家的高级官吏知道这些问题；而马克思则认为理性存在于人民之中。黑格尔反对理性的普遍自由，认为人民应该服从国家的理性；马克思则强调理性的普遍自由，强调国家要体现人民的理性。主张理性的实质是自由，这是马克思理性思想的重大特点。黑格尔认为哲学和宗教都是以真理为研究对象的，都是对理性的把握，而国家是理性的体现，所以宗教和国家没有原则的对立；马克思则认为宗教是反理性的，哲学才是理性的，宗教和国家是对立的，国家不应该以宗教为基础，而应该以哲学为基础。马克思反对一切束缚事物本质的非理性的东西，主张现实必须符合理性的原则，他对一切与理性原则不相符的制度进行犀利地、不屈不挠地讨伐。这些观点表明，马克思从来就不是严格的黑格尔主义者，即使在他接触黑格尔的初期也没有仅仅停留于黑格尔。
值得注意的是，马克思虽然看到了现代社会物质利益冲突这一现代性问题中最为核心的问题，却因为局限于黑格尔理性思想的视野而没有对此进行深入探究。
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