郭茂倩《乐府诗集》卷七十六中，收有晋人杨方《合欢诗》五首，萁一、二首咏：虎啸谷风起，龙跃景云浮。同声好相应，同气自相求。我情与子亲，譬如影追躯。食共同根穗，饮共连理杯；衣共双丝绢，寝共无缝稠；居愿接膝坐，行愿携手趋。子静我不动，子游我不留。齐彼同心鸟，譬被比目鱼。情至断金石．胶漆未为牢。但愿长无别，合形作一躯。生为并身物，死为同棺灰。秦氏自言至，我情不可俦。磁石引长针，阳燧下炎烟。宫商声相和，心同自相亲。我情与子合，亦如影追身。寝共织成被，絮共同功绵。暑摇比翼扇，寒坐并肩毡。子笑我必哂，子蹙我无欢。来与子共迹，去与子同尘。齐彼蛩蛩兽，举动不相捐。唯愿长无别，舍形作一身。生有同室好，死成并棺民。徐氏自言至，我情不可陈。
仅从表面看，诗中极言相思主体为异性、为两性之情所吸引，欲遂良愿，诚然不错；
但若从神秘思维的视点上说，这里对“同气相感”的巫术功能也寄予厚望。颇如《乐府解题》解释的：“言妇人谓虎啸风起，龙跃云浮，磁石引针，阳燧取火，皆以同声相应，同气相求。
我与君情，亦由形影官商之不离也。常愿食共并根穗，饮共连理杯，衣共双丝绢，寝共无缝稠；坐必接膝，行必携手，如鸟同翼，如鱼比目，利断金石，密逾胶漆也。”
然而，在期盼这种巫术功能发挥效应时，诗作又忘不了渚多“物”所起到的特殊作用。
特定的物在这里所发挥的神奇效力，简直成为不可或缺的工具。这里分明遵循着这样一种深在逻辑，似乎男女两人所用之物越是同，其物越是不可分割，两人也就越加受其感染而不可分离；个体的情感愿望实实在在地附着在诸般物品的具体事象上，染有、灌注主体个人的精气，从而成为作用于他人的一个媒介。若索性将自己身边之物，还带有自己手上的、身上特定的“气”的那物，送给自己那位心上人，特定心愿的实现，岂不更加快捷吗？这种“同气相染定律”，即原始巫术的接触律。《古诗十九首》咏：“客从远方来，遗我一端绮。相去万馀里，故人心尚尔。文彩双鸳鸯，裁为合欢被。著以长相思，缘以结不解。以胶投漆中，谁能别离此。”而葛洪《西京杂记》写赵飞燕做皇后，其妹送她鸳鸯被、鸳鸯褥，也是意蕴明显的。
情信之物往往不仅表达相思之情，还带有与巫术原型遗存有关的神秘的祝愿，表达一些具体明确的含义及其对整个爱情实现、成功结合的期待、属盼。如唐传奇《莺莺传》中的女主人公致夫书：“玉环一枚，是儿婴年所弄，寄充君子下体所佩。玉取其坚润不渝，环取其终始不绝。兼乱丝一绚、文竹茶碾子一枚。此数物不足见珍，意者欲君子如玉之真，弊志如环不解。泪痕在竹，愁绪萦丝，因物达情，永以为好耳。”又《李章武传》中李留赠交颈鸳鸯绮一端，王氏回赠白玉指环一，赠诗亦日：“捻指环相思，见环重相忆。愿君永持玩，循环无终极。”“环”，显然是以物的特定形状所体现的象征性意义，借用为情爱终始无绝的表征，而如此周到且细致的考虑，足见传统文化中对符号载体的重视。
无独有偶，在其他地区民族中类似的思维也不是没有。例如远在欧洲，苏格兰东北部人民，就相信：“妇女若是失落结婚的指轮，将不免失掉其夫君。…”所谓指轮即指环，其在中国古代早期多为玉作，又称玉环。不过，玉环，作为中国古代男女情爱的重要信物，当起于人鬼之恋。晋人戴祚《甄异传》载：
沛郡人秦树者，家在曲阿小辛村。尝自京归，未至二十里许，天暗失道。遥望火光，往投之宿。见一女子秉烛出，云：“士弱独居，不得宿客。”树日：“欲进路，碍夜不可前去，乞寄外住。”女然之。树既进，坐竟，以此女独居一室，虑其夫至，不敢安眠。女曰：“何似过谦！保无虞，不相误也。”为树设食，食物悉是陈久。树日：“承未出适，我亦未婚，欲结大义，能相顾否？”女笑日：“自顾鄙薄，岂足伉俪！”遂与寝止。向晨，树去，乃俱起执别。
女泣日：“与君一睹，后面无期。”以指环一双赠之，结置衣带，相送出门。树低头急去数十步，顾其宿处，乃是冢墓。居数日，亡其指环，结带如故。故事被刘敬叔《异苑》转述，其中的指环是主人公经历了阴界奇遇的物证，而它不久后又神秘地失去，整个故事便随之迷离恍惚。而情物的神秘性含蕴也为之定型化。
不仅如此，情物，有时还发挥了更大的作用，乃至构成了志怪故事的基本情节关目。
祖冲之《述异记》载：“清河崔基，寓居青州。朱氏女姿容绝伦。崔倾怀招揽，约女为妾。后三更中，忽闻叩门外，崔披衣出迎。女雨泪呜咽……怀中抽两匹绢与崔，曰：‘近自级此绢，欲为君作挥衫，未得裁缝，今以赠离。’崔以锦八尺答之。女取锦，云：‘从此绝矣。”’后崔问其家，“女父日：‘女昨夜忽心痛夜亡。’崔日：‘君家绢帛无零失耶？’答云：‘此女旧馀两匹绢在箱中，女亡之始，妇出绢欲裁为送终衣，转盼失之。’崔因此具说事状。”多情女子在告别人世之际，忘不了意中人，把未竟的一番情意寄托在这极有纪念意义的物件上。
情物，以其对于一对生死相隔男女的重要价值，居然能被死者持以赠给活人，在此已突破一般性的男欢女爱的情意表达功能，而具有了巫术思维中“神物”的性质，成了沟通生死幽明两大世界的实物载体；同时，也正由于这情物的确凿存在，亡女的超现实的行为有了现实的表征，动人的传奇变得凿凿可信。(www.xing528.com)
《法苑珠林》卷九十二引故事写县令王志任满还乡，遇见这样一个案子：某寺有学生住，晚上一个装饰华丽的美貌少女前来，原来这是个停尸未敛的在室女，还未婚聘，学生与她交往了一个月，临别女赠铜镜和巾栉各一，文冢发现丢了物品，在学生房中找到了失物，捆打他还要认定为私盗。学生出示女留信物——两件衣服，家人“另遣人开棺检求，果无此衣。兼见女身似人幸处。既见此征，遣人解放”，竟然赐给这位“准女婿”衣马装束，“怜爱甚重”。通常在阳世难于接受的事情，被喜剧般地化解了。信物，成了重要的交往证据，起到了连接陌生男子与女方亲族的中介作用。
约为隋人所著的《八朝穷怪录》在描写人神交往（当然这种交往总是体现为凡间男子与思凡的仙女）时，情物的中介作用更是不可或缺。说是神女与书生萧总言别时，“神女手执一玉指环，谓日：‘此妾常服玩，未曾离手。今永别，宁不相遗？愿郎穿指，慎勿忘心。’总日：‘幸见顾录，感恨殊深，执此怀中，终身是宝。’天渐明，总乃拜辞，掩涕而别。携手出户，已见路分明。总下山数步，回顾宿处，究是巫山神女之祠也。他日持玉环至建邺，因话于张景山，景山惊日：‘吾常游巫峡，见神女指上有此玉环，世人相传，云是晋简文帝李后曾梦游巫峡，见神女，神女乞后玉环。觉后乃告帝，帝遣使赐神女，吾亲见在神女指上。今卿得之，是世间异人矣。”’此外，《八朝穷怪录》中的《赵文昭》（此篇原出粱人吴均《续齐谐记》），写赵文昭与隔墙女子欢会，临别时，女解金缨留别，文晤答以琉璃盏。后偶游清溪庙，忽见所与之琉璃盏正在神女之后。有了这完事后还保留在神女身旁的情物，恍惚朦胧的人仙之恋，就显得具有了足以让世人信服企慕的确凿证据。
考其文化渊源，这一模式的生成，与原始巫术思维有关。早自《山海经》就多有神物崇拜印痕，其多处记载服饰佩物之于物主的巫术功能。《西山经》载浮山有一种香草，“麻叶而方茎，赤华而黑实，臭如蘼芜．佩之可以已疠”；《中山经次》亦载泰室之有药草，“服之不眯”，类似的效验电可以由佩带某种鸟的羽毛来实现：“魔山……其中有鸟焉，状如山鸡而长尾，赤如丹火而青喙，名日鸽鹦，其名自呼，服之不眯”；“翼望之山……有鸟焉。其状如鸟，三首六尾而善笑，名日鹋躲，服之使人不魇，又可以御凶”。具有特定功能的神物，又不仅能避凶，还能趋吉，以致凭借一定形式如梦幻，让相思主体超越时间空间隔阻，与梦寐以求的对象会面。
干宝《搜神记》卷十四则称：“舌捶山，帝之女死，化为怪草，其叶郁茂，其华黄色，其实如兔丝。故服怪草者，恒媚于人焉。”王嘉《拾遗记》卷七亦载魏明帝时昆明国所贡嗽金鸟，“常吐金屑如粟，铸之可以为器。……宫人争以鸟吐之金用饰钗佩，谓之辟寒金。故宫人相嘲日：‘不暇辟寒金，那得帝王心？’于是媚惑者，乱争此宝金为身饰，及行卧皆怀挟以要宠幸也”。托名东方朔的《洞冥记》卷三载：“有梦草，似蒲色红，昼缩人地，夜则出。亦名梦怀，怀其叶则知梦之吉凶，立验也。帝思李夫人之不可得，朔乃献一枝，帝怀之，夜果梦夫人，因改日怀梦草。”《山海经·中山经》还称：“姑摇之山，帝女死焉，其名日女尸，化为茗草，其叶胥成，其华黄，其实如兔丘，服之媚于人。”神物在此所起的连接巫师和仪式之间的功能明矣。而《渚宫旧事》卷三引《襄阳耆旧传》也称：“我夏帝之季女也，名日瑶姬，未行而亡，封乎巫山之台。精魂为草，摘而为芝，媚而服焉，则与梦期。所谓巫山之女，高唐之姬。”
闻一多先生指出，“繇”，具有异性兽之间相诱之义：“要而言之，神女之以淫行诱人者谓之瑶姬，草有服之媚于人，传为瑶姬所化者谓之薯草，男女相诱之歌辞谓之谣，并今人呼妓女日蟠子，皆繇义之引申也。”可见，由带有巫术作用的情物所派生出的男女异性间的一些基本意蕴，当给予性爱文化的孳生以不可替代的野性活力。凡此种种，似都基于这样一种思路：深信贴身的服饰之物，会产生一种具体的实用性功能。当然，诸物的形式美也引人关注，色彩（赤如丹火、色红）、异相（三首六尾、昼缩夜出）的着意状写，说明着外在形式与内在功能之间似存在某些有机联系。
媚药，往往也被视作一种特殊的情物。也许是为了强调奇妙的功效，媚药往往被以博物的笔法谈到。和谈迁《枣林杂俎》中集引徐良彦《随风录》称：“贵州青浪卫，山间产相连草。苗妇于高山，长歌连日，歌淫心荡，有草飞来人怀，置衣袂间，令人相思欲死。相离草，投饮食中，令夫妇参商。又草名痴汉药，淫妇以食其夫，如醉梦，绝无妒心。”三种草有着三种不同的效验，它们各司其职相得益彰，简直就是天地造化为世间男女特意准备的。
有的，还加之以具体操作描述，如清凉道人《听雨轩笔记》卷三载：
土人用此草合他物为药以蛊女人，凡有挑之而不从者，即以药弹其头面衣领间，则女人自悦而与之狎。是亦妖淫之物云。
不光是植物，还有动物。《太平广记》卷四百四十引《岭表录异》称：“红飞鼠多出于交趾及广管陇州．皆有深毛茸茸然。唯肉翼浅黑色，多双伏红蕉花间，采捕者若获一，则其一不去。南中妇人买而带之，以为媚药。”可以说，媚药是情物的应然性、极端化发展。张华《博物志》卷三载：“右詹山草，帝女所化。其叶郁茂，其萼黄，实如豆，服者媚于人。”
《太平广记》卷四百六十二引《酉阳杂俎》称唐人也注意到：“鹤鸪交时，以足相勾，促鸣鼓翼如斗状，往往坠地。俗取其勾足为魅药。”
媚药，似并非中国土产，而与外来的观念和传闻有关。托名东方朔的《洞冥记》载：
“汉元封五年，勒毕国贡细鸟，以方尺玉笼盛数百头。大如蝇，其状如鹦鹉，声闻数里，如黄鹄之音。国人常以此鸟候时，亦名日候虫。上得之，放于宫内，旬日之间，不知所止。惜甚，求不复得。明年，此鸟复来集于帷幄之上，或入衣袖，因更名曰‘巢衣鸟’。宫人婕妤等皆悦之。但有此鸟集于衣上者，辄蒙爱幸。武帝末，稍稍自死。人尤爱其皮。服其皮者，多为男子所魅也。”（据《太平御览》卷九百二十四引文改补）媚药种类还有很多，植物也可作媚药。伊世珍《部媛记》卷下载：“杜羔妻赵氏，每岁端午时取夜合花置枕中，羔稍不乐，辄取少许人酒，令婢送饮，羔即欢然。当时妇人争效之。”王士稹《池北偶谈》卷二十三记日：“座客偶拳唐小说《霍小玉传》中有驴驹！，不知何物。按，僧赞宁《物类相感志》云：凡驴驹初生未堕地，口中有一物如肉，名媚，妇人带之能媚。…在中国古代文学诸主题里，尽管屡见诗咏的情物母题，不仅仅由相思之情引起，但相思主题的本文存在，则是其陆续而至的文学生成，特别是此风习持久传播的重要原因。情物意象的活跃，使相思主题的表现更为曲折含蓄，情感层次更加丰富，构成了中国女性情爱文学的重要民族化形式之一。情物意象在为相思主题提供表现模式与材料的同时，还密切了相思主题与咏物诗赋的联系，加大了两者间的交织互动，使古代抒情文学为之增加了不少艺术机杼、构思套路。
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