四、结论和余论
总结上文，中国古代，作为口头文学特性的程式，在经历了《诗经》传统的失落之后，藉翻译偈颂及佛教的传播在中古时期开始重新出现在文人的创作之中。这较早部分表现在汉武帝时代郊庙歌辞的改制及张衡《四愁诗》和陆机《百年歌》之中，而集中体现到中古僧侣的创作之中。作为中唐诗歌新变中“尚奇”和“尚俗”两派的代表人物，韩愈和元稹、白居易不约而同地部分吸纳了佛教偈颂的文体特点，足见在佛教普及情势下汉译偈颂对丰富中国古典诗歌艺术起到了积极的作用。
上举中唐元、白等人使用程式诗例，大多属唱和诗作，或许因为它们类似于元稹所批评的江湖间为诗者所作之“重复首尾”的“元和诗体”[14]，故人们讨论元和体或白体时一般都避而不谈[15]。但宋初学白体的代表人物李昉、李至和王禹偁的作品中，类似的程式大量存在。如李昉有四组诗作（题长不录），一组十章，皆以“秘阁清虚地”为首，其余三组皆五章，分别以“地僻尘埃少”、“老去心何用”、“自喜身无事”为首；李至与昉唱和之四组诗作，则分别以“蓬阁多余暇”、“吾家何所有”、“朱门多好景”、“出门何所适”为首[16]。王禹偁《赴长洲县作五首》、《官成武主簿作五首》各首分别以“移住长洲县”、“释褐来成武”为首[17]。类似的例子还可举出许多。显然，这类作品应当视做宋初白体继承元和体的一种形式。当然，宋人作品中的程式使用乃摹拟元白之作而成，但元、白等人作品之程式则显系借鉴了汉译偈颂的特点。
可以说，汉译佛经偈颂一定程度上推动了中国古代诗歌的发展。一个明显的事实是，在元明散曲和清及近代俗曲中存在大量类似于汉译偈颂的作品，这与之前的宋词和汉魏六朝乐府诗等音乐文学品种的形式特征大不相同。散曲和俗曲这一形式特征的渊源何在？它与元明时期佛教进一步通俗化和佛偈歌唱的普及化是否存在某种内在的关联？这些问题或许同样可以说明，汉译佛偈研究仍有继续深入的必要。
最后，笔者想附带谈谈对白话诗渊源问题的理解。白话诗是中古诗歌的一个独特门类，唐时更是形成了白话诗派。《唐代白话诗派研究》认为，“唐代白话诗派肇源于南北朝佛教诗歌。总的来说，佛教的传入和传播，促进了中土用口语和接近口语的语言写作的趋向。南北时期有些僧侣和佛教徒，也开始用这种接近口语的语言创作诗偈，如傅大士、宝志、亡名、卫元嵩等。”[18]事实上，最早大规模运用口语写作诗偈的情形出现在汉译佛经偈颂当中。前文关于程式化对中古诗歌影响的讨论已经表明，在形式特点上，译偈可以视做白话诗。除了使用程式外，在中土早期汉译偈颂中尚能找到一批通篇叶韵或部分叶韵的作品，其中部分篇章的风神更近于白话诗。如旧题东汉安世高译《尸迦罗越六方礼经》[19]：
鸡鸣当早起，被衣来下床。澡漱令心净，两手奉花香。
佛尊过诸天，鬼神不能当。低头绕塔寺，叉手礼十方。
贤者不精进，譬如树无根。根断枝叶落，何时当复连。
采华着日中，能有几时鲜。放心自纵意，命过复何言。
人当虑非常，对来无有期。犯过不自觉，命过为自欺。
今当入泥犁，何时有出期。贤者受佛语，持戒慎勿疑。
佛如好华树，无不爱乐者。处处人民闻，一切皆欢喜。
令我得佛时，愿使如法王。过度诸生死，无不解脱者。
戒德可恃怙，福报常随己。现法为人长，终远三恶道。
戒慎除恐畏，福德三界尊。鬼神邪毒害，不犯有戒人。
堕俗生世苦，命速如电光。老病死时至，对来无豪强。
无亲可恃怙，无处可隐藏。天福尚有尽，人命岂久长。
父母家室居，譬如寄客人。宿命寿以尽，舍故当受新。
各追所作行，无际如车轮。起灭从罪福，生死十二因。
现身游免乱，济育一切人。慈伤坠众邪，流没于深渊。
勉进以六度，修行致自然。是故稽首礼，归命天中天。
人身既难得，得人复嗜欲。食淫于意识，痛想无厌足。
豫种后世栽，欢喜诣地狱。六情幸完具，何为自困辱。
一切能正心，三世神吉祥。不与八难贪，随行生十方。(www.xing528.com)
所生趣精进，六度为桥梁。广劝无极慧，一切蒙神光。
以上“堕俗生世苦，命速如电光。老病死时至，对来无豪强。无亲可恃怙，无处可隐藏。天福尚有尽，人命岂久长”八句，亦见失译人名在后汉录《禅要经》。佛经中类似的译偈尚有不少。因此，可以肯定地说，中古僧侣最早在翻译佛经过程中就曾经尝试“用口语和接近口语的语言”来进行创作，质言之，汉译佛经偈颂应视为南北朝佛教诗歌和唐代白话诗派的重要源头。
【注释】
[1]参见本书第一讲《中古汉译佛经偈颂的程式》。
[2]参见孙尚勇：《乐府文学文献研究》，人民文学出版社2007年，第208页。关于《摩诃兜勒》的性质和来源，学术界的看法颇多分歧，此处不赘。
[3]据《史记》卷一二三《大宛列传》、《汉书》卷一九下《百官公卿表下》，张骞带回《摩诃兜勒》及李延年“更进新声二十八解”至迟在元鼎二年（前115）前后；而《天马》则作于太初四年（前101），远在李延年改制新声之后。
[4]参见［荷兰］许理和：《佛教征服中国》，李四龙、裴勇等译，江苏人民出版社1998年，第42—43页。
[5]《论语注疏》卷二邢昺疏。
[7]《苕溪渔隐丛话》前集卷四一引潘子真《诗话》，人民文学出版社1962年，第280页。
[8]饶宗颐：《马鸣〈佛所行赞〉与韩愈〈南山诗〉》，《梵学集》，上海古籍出版社1993年。
[9]《金明馆丛稿初编》，三联书店2001年，第330—331页。
[10]参见本书第十二讲《敦煌文学的程式化特征及其来源》。
[11]参见陈寅恪：《禅宗六祖传法偈之分析》，《金明馆丛稿二编》，三联书店2001年，第187—191页。
[12]参见刘跃进：《六朝僧侣：文化交流的特殊使者》，《中国社会科学》2004年第5期。
[13]如南朝“文士多兴法会，每集名僧，连宵法集”（《续高僧传》卷三○《释立身传》），隋释彦琮尝与薛道衡等著《内典文会集》（《续高僧传》卷二《彦琮传》），都是很好的例证。
[14]《旧唐书》卷一六六《元稹传》。
[15]如陈寅恪：《元白诗笺证稿》，三联书店2001年，第346—349页。程千帆、吴新雷：《两宋文学史》，上海古籍出版社1991年，第2—10页。罗宗强：《隋唐五代文学思想史》，中华书局1999年，第238—274页。
[16]参见《全宋诗》卷一二、卷一三、卷五二。
[17]参见《全宋诗》卷六三、卷七一。
[18]项楚、张子开、谭伟、何剑平：《唐代白话诗派研究》，巴蜀书社2005年，第3页。
[19]《尸迦罗越六方礼经》，梁释僧祐《出三藏记集》卷四未交代译者，隋费长房《历代三宝记》卷四始云安世高译，唐释道宣《大唐内典录》卷一、智升《开元释教录》卷一以及当代学者吕澄先生《新编汉文大藏经目录》均认同费长房之说以为安世高译。据《出三藏记集》，可以确定，此经纵非安世高所译，其出经年代至迟当在西晋竺法护前后。
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