上节大致从民间作品、乐府歌唱作品、文人诗三个层面，对中古时期诗歌使用程式的状况作了简要的梳理。由此可知，中古民间作品使用程式并不普遍，且较为简单，运用最多的是平行式，作品篇幅一般也较为短小。而乐府歌唱作品中，汉郊祀歌《天马》较为突出；魏武帝《秋胡行》、《步出夏门行》等作品则可能直接造成了乐府作品运用程式的隐在传统，南朝吴歌西曲中的程式使用大约来自于这一歌唱传统。文人诗中，最突出的有张衡《四愁诗》、陆机《百年歌》和中唐韩愈、元稹、白居易等人的相关作品。
可以肯定，中古民间作品程式的使用，渊源于自上古以来的口头创作传统，而乐府及文人创作中的程式化现象，也不能完全否定《诗经》传统的潜在影响。但另外两个不可否认的事实是：其一，《诗经》的程式传统在中古并未得到持续全面的反映，如汉代文人诗中著名的韦孟《讽谏诗》，秦嘉徐淑夫妇酬唱诗，甚至《古诗十九首》中，都看不到使用程式的影子；魏晋南北朝文人诗中，程式使用同样是间断的，但到了中唐韩愈等人那里，却突然出现了一批运用程式的作品。其二，上节所举部分作品明显与佛教存在密切关联。如《月节折杨柳歌十三首》其四云“芙蓉始怀莲，何处觅同心，俱生世尊前”，显然是佛教信仰的内容。《洛阳伽蓝记》卷二“龙华寺”云：“阳渠北有建阳里，里内有土台，高三丈，上作二精舍。赵逸云：此台是中朝时旗亭也。上有二层楼，悬鼓击之以罢市。有钟一口，撞之，闻五十里。太后以钟声远闻，遂移在宫内。置凝闲堂前，与内讲沙门打为时节。孝昌（525—527）初，萧衍子豫章王综来降，闻此钟声，以为奇异，遂造《听钟歌》三首，行传于世。”据此可知，萧综《听钟鸣》一组作品同样有佛教影响的可能。因此，有必要尝试从佛教影响的角度，对上节所举的一些运用程式较为突出作品的渊源提出新的理解。
汉郊祀歌《天马》，四言二十四句，这首作品的雏形是汉武帝所作《西极天马歌》。《史记》卷二四《乐书》载其事云：“后伐大宛得千里马，马名蒲梢，次作以为歌。歌诗曰：天马来兮从西极，经万里兮归有德。承灵威兮降外国，涉流沙兮四夷服。”《汉书》卷六《武帝纪》：“（太初）四年春，贰师将军广利斩大宛王首，获汗血马来。作《西极天马之歌》。”《汉书》卷二二《礼乐志》于《天马》次章下云：“太初四年诛宛王获宛马作。”按武帝原作，与汉高帝及其他贵族并武帝自作的其他歌诗一样，为楚歌体，而与之内容相近、形式迥异的郊祀歌《天马》，则可以肯定是李延年一类乐府乐人所改定的。尽管汉乐府的乐人大都出身于民间（如协律都尉李延年即为“倡家”），但汉代民歌的简单化程式表明，郊祀歌《天马》改创的依据不大可能在汉代民间文化之中；《天马》距《诗经》数百年，这表明其程式表现也不可能渊源于上古的《诗经》作品之中。那么，《天马》的渊源何在呢？汉代音乐文化史上的一件公案或许能为我们提供一些线索。晋崔豹《古今注》卷中《音乐》云：“横吹，胡乐也。博望侯张骞入西域，传其法于西京，唯得《摩诃兜勒》一曲。李延年因胡曲更进新声二十八解，乘舆以为武乐。”从名称来看，《摩诃兜勒》是一首佛曲[2]。而将这首佛曲改制为横吹曲二十八解的恰是汉武帝乐府中的重要人物李延年。联系佛经偈颂的程式化特征，可以推测，郊祀歌《天马》的改制或与佛曲《摩诃兜勒》存在某种关联。作为可以被改制成二十八解的佛曲，其音乐、歌辞上必然存在程式化现象，而乐府乐人在对《摩诃兜勒》加以改造之时，又显然能够对此获得一个直观感性的认知。《天马》的制作可能借鉴了《摩诃兜勒》的改制[3]。要之，汉郊祀歌《天马》的程式使用可能借鉴了早期传入中土的佛教偈颂。
张衡《四愁诗》，几乎通篇使用七言，因而受到文学史家的重视。但有两个问题并未引起人们的高度重视：其一，《文选》卷二九在收录张衡《四愁诗》时一并录入正文的“一思曰”、“二思曰”等标示次序的文字，提醒我们，这首作品并非纯粹书面创作之比，它极可能是用于说唱场合的。其二，完全重复程式的使用是这首作品最令人惊叹的一个特点。这首诗分四节，第一节为“一思曰：我所思兮在太山，欲往从之梁甫艰，侧身东望涕沾翰。美人赠我金错刀，何以报之英琼瑶。路远莫致倚逍遥，何为怀忧心烦劳。”其余各节均为：“□思曰：我所思兮在□□，欲往从之□□□，侧身□望涕沾□。美人赠我□□□，何以报之□□□。路远莫致倚□□，何为怀忧心烦□。”方框表示各节空格处的字均不相同，下仿此。在使用以句法构成的完全重复程式的同时，其中也涉及了数序程式、方位程式等等。关于这首作品的渊源，一般认为，它极具民歌风格，并受到《诗经》重章叠句的极大影响。在对《诗经》程式的考察中，我们未曾发现《诗经》中任何一首作品具备数序程式和如此完整的方位程式。《玉台新咏》卷九傅玄《拟四愁诗序》云：“昔张平子作《四愁诗》，体小而俗，七言类也。”但在两汉的民间作品中，我们同样未能发现类似情况。因此，《四愁诗》的《诗经》或民歌渊源都无法得到确认。笔者认为，张衡《四愁诗》极可能受到初期汉译佛教偈颂程式化的影响。张衡《西京赋》云：“要绍修态，丽服扬菁，眳藐流眄，一顾倾城。展季桑门，谁能不营？”这至少说明，张衡了解佛教徒“不邪淫”之戒律[4]。那么，他熟悉佛教偈颂程式化特点，并进而将其应用到诗文创作之中的可能性是存在的。但问题是，据现在保存的较早佛经目录，张衡的时代并无翻译佛经问世。汉代佛教的具体生存状况，文献阙如。但从汉明帝时楚王刘英的信仰行为来看，东汉前期，宗教仪式是佛教在中土传播的重要方式。据佛教在魏晋南北朝的发展状况可以推测，汉代与佛教相关的仪式中，必然有赞颂之事，赞颂的内容必然有偈颂。不过，这些偈颂可能是西域来华僧侣口传的作品，是否译为汉语不得知，但可以肯定，其文辞必然会表现出明显的重复。这可能是张衡了解佛教偈颂程式化特征的重要途径。
需要指出的是，以上对佛教偈颂于汉代郊祀歌、张衡诗歌影响的判断，并未完全遵循一分材料说一分话的考证原则，仅仅是推断，属有待坚实材料证明的假说。本讲提出这一见解的目的仅在于揭示一种可能性，提供一个可供进一步思考的路线。以逆向的思路来看，可以提出这样的问题：设若本讲对《天马歌》、《四愁诗》的《诗经》渊源和民间渊源的否定可以成立，那么，我们就应该思考这两首作品的程式化特征从何而来？就现有的资料而言，上面的判断恰可作为备选答案之一。
陆机《百年歌十首》，各首以“一十时”、“二十时”、“百岁时”等领起，使用数序程式。前六首末二句皆为“清酒浆炙奈乐何，清酒浆炙奈乐何”，兼用了末句重复程式。《百年歌》，《太平御览》卷五七三引《古今乐录》：“晋王道冲、陆机并作。”王道冲其人不可考。中国典籍中，对人生不同年龄段的描述很早就有。《论语·为政》子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”《礼记·曲礼上》：“人生十年曰幼，学；二十曰弱，冠；三十曰壮，有室；四十曰强，而仕；五十曰艾，服官政；六十曰耆，指使；七十曰老，而传；八十九十曰耄；七年曰悼。悼与耄虽有罪，不加刑焉。百年曰期，颐。”《庄子·盗跖》盗跖曰：“今吾告子以人之情，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病瘦死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣。天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之闲，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也。”以上孔子所言，乃“欲以勉人志学而善始令终也”[5]；《曲礼》所云，“明人幼而从学至于成德，终始之行，皆遵礼制”[6]；《庄子》所云，乃谓天命无穷，人寿有时而尽，欲说意养生。此皆与陆机《百年歌》各首对人各年龄阶段的切近描写不相同，而类似的描述却见于佛经：(www.xing528.com)
《修行本起经》卷下：“于是王告太子：当行游观。太子念言：久在深宫，思欲出游。审得所愿，王敕国中：太子当出，严整道巷，洒扫烧香，悬缯幡盖，务令鲜洁。太子导从千乘万骑，始出东城门，时首陀会天名难提和罗，欲令太子速疾出家，救济十方三毒火然，愿雨法水以灭毒火。难提和罗化作老人，踞于道傍，头白齿落，皮缓面皱，肉消脊髅，支节萎曲，眼泪鼻涕，涎出相属，上气肩息，身色黧黑，头手疣掉，躯体战慑，恶露自出，坐卧其上。”
《法句经》卷一：“老则色衰，病无光泽，皮缓肌缩，死命近促。身死神徒，如御弃车，肉消骨散，身何可怙。”
《增壹阿含经》卷四三：“人民之兆以寿十十，其行不同，性分各异。初十，幼小无所识知。第二十，少多有知，犹不贯了。第三十，欲意炽盛，贪着于色。第四十，多诸伎术，所行无端。第五十，解义明了，所习不忘。第六十，悭着财物，意不决了。第七十，懈怠喜眠，体性迟缓。第八十，无有少壮之心，亦无荣饰。第九十，多诸病痛，皮缓面皱。第十十，诸根衰耗，骨节相连，多忘意错。”
《增壹阿含经》卷一二：“云何色味？设有见刹利女种、婆罗门女种、长者女种，年十四、十五、十六，不长不短，不肥不瘦，不白不黑，端政无双，世之稀有。彼最初见彼颜色，起喜乐想，是谓色味。云何为色大患？复次，若后见彼女人，年八十、九十，乃至百岁，颜色变异。年过少壮，牙齿缺落，头发皓白，身体垢界，皮缓面皱，脊偻呻吟，身如故车，形体战掉，扶杖而行。”
上引前两种经典为陆机所可能见到者，试将其中之老年描写与《百年歌》末三首相比较，可以发现二者意旨相近。因此，笔者认为《百年歌》渊源于佛教，其程式使用则取资于汉译偈颂。应璩诗云：“少壮面目泽，长大色丑粗。丑粗人所恶，拔白自洗苏。平生发完全，变化似浮屠。醉酒巾帻落，秃顶赤如壶。”[7]此诗证明，佛教对中古文学产生直接影响至晚可确定在曹魏时期。因此，魏武帝作品的程式运用也可能存在佛教的影响。
饶宗颐先生曾指出韩愈《南山诗》“或”字之连用受到《佛所行赞》影响[8]，陈寅恪先生《论韩愈》一文论及韩愈以文为诗，在援引了《高僧传》所载鸠摩罗什论西方辞体的话之后说：“盖佛经大抵兼备长行即散文及偈颂即诗歌两种体裁。而两体辞意又往往相符应。考长行之由来，多是改诗为文而成者，故长行乃以诗为文，而偈颂亦可视为以文为诗也。……自东汉至退之以前，此种以文为诗之困难问题迄未有能解决者。退之虽不译经偈，但独运其天才，以文为诗，若持较华译佛偈，则退之之诗词皆声韵无不谐当，既有诗之优美，复具文之流畅，韵散同体，诗文合一，不仅空前，恐亦绝后，决非效颦之辈所能企及者矣。”[9]或许可以说，“以文为诗”之法肇自汉译佛偈，韩愈则借鉴译偈之法而转精。因此，可以肯定，韩愈诗对程式的运用，来源于佛教偈颂。元稹、白居易作品，亦当作如是观。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
