二、后秦时代的经序
到后秦鸠摩罗什始，《经序》产生了较大的变化。一个典型的例子是僧叡的《大品般若经序》:
摩诃般若波罗蜜者，出八地之由路，登十阶之龙津也。夫渊府不足以尽其深美，故寄【“大”】以目之;水镜未可以喻其澄朗，故假“慧”以称之;造尽不足以得其崖极，故借“度”以明之。然则功托有无，“度”名所以立;照本静末，“慧”目以之生;旷兼无外，“大”称由以起。斯三名者，虽义涉有流，而诣得非心;迹寄有用，而功实非待。非心故以不住为宗，非待故以无照为本。本以无照，则凝知于化始;宗以非心，则忘功于行地。故启章玄门，以不住为始;妙归三慧，以无得为终。假号照其真，应行显其明，无生冲其用，功德夺其深。大明要终以验始，沤和即始以悟终。荡荡焉，真可谓大业者之通涂，毕佛乘者之要轨也。夫宝重故防深，功高故校广，嘱累之所以殷勤，功德之所以屡增，良有以也。而经来兹土，乃以秦言译之，典摸乖於殊制，名实丧于不谨，致使求之弥至而失之弥远，顿辔重关而穷路转广，不遇渊匠，殆将坠矣。
亡师安和上，凿荒涂以开辙，标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也，娓娓之功，思过其半，迈之远矣。究摩罗什法师，慧心夙悟，超拔特诣，天魔干而不能回，渊识难而不能屈，扇龙树之遗风，振慧响于此世。秦王感其来仪，时运开其凝滞，以弘始三年，岁次星纪，冬十二月二十日至长安。秦王扣其虚关，匠伯陶其渊致。虚关既阐，乃正此文言;渊致既宣，而出其《释论》。渭滨流祗洹之化，西明启如来之心，逍遥集德义之僧，京城溢道咏之音。末法中兴，将始于此乎!
予既知命，遇此真化，敢竭微诚，属当译任，执笔之际，三惟亡师“五失”及“三不易”之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉，虽复履薄临深，未足喻也。幸冀宗匠通鉴，文虽左右，而旨不违中，遂谨受案译，敢当此任。以弘始五年，岁在癸卯四月二十三日，于京城之北逍遥园中出此经。法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。秦王躬揽旧经，验其得失，谘其通途，坦其宗致。与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧
、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧睿、道恢、道标、道恒、道悰等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。以其年十二月十五日出尽，校正检括，明年四月二十三日乃讫。文虽粗定，以《释论》捡之，犹多不尽，是以随出其论，随而正之。《释论》既讫，尔乃文定。定之未已，已有写而传者，又有以意增损，私以《般若波罗蜜》为题者，致使文言舛错，前后不同，良由后生虚己怀薄，信我情笃故也。
胡本唯《序品》、《阿鞞跋致品》、《魔品》有名，余者直第其事数而已。法师以名非佛制，唯存《序品》，略其二目。其事数之名与旧不同者，皆是法师以义正之者也。如“阴入持”等名，与义乖故，随义改之。“阴”为“众”，“入”为“处”，“持”为“性”，“解脱”为“背舍”，“除入”为“胜处”，“意止”为“念处”，“意断”为“正勤”，“觉意”为“菩提”，“直行”为“圣道”，诸如此比，改之甚众。胡音失者，正之以天竺;秦名谬者，定之以字义;不可变者，即而书之。是以异名斌然，胡音殆半，斯实匠者之公谨，笔受之重慎也。幸冀遵实崇本之贤，推而体之，不以文朴见咎，烦异见慎也。[7]
此《经序》的特殊意义有二:其一，按照《经序》所说，僧叡在《大品般若经》的翻译中“充当译任”，但似乎是前文中所说的“笔受”的重任，因为《序》中说得很清楚，鸠摩罗什是“口宣秦言”，不需要“度语”。这就改变了道安时代以及同时代的慧远翻译集团多以翻译组织者撰写经序的状况;第二，僧叡在鸠摩罗什抵达长安前随道安学习佛法，故此经序对比前、后秦的翻译及佛学研究状况就很有意义。(www.xing528.com)
就此《经序》的内容来说，首先阐明《大品般若经》的经题。这里客观地讲，僧叡对“大”的解释过于牵强，因为此“大”是就实际的篇幅来讲的，而绝非“渊府不足以尽其深美”、“旷兼无外”的赞叹词。但其进一步解释则完全符合般若学的真旨:斯三名者，虽义涉有流，而诣得非心;迹寄有用，而功实非待。非心故以不住为宗，非待故以无照为本。本以无照，则凝知于化始;宗以非心，则忘功于行地。故启章玄门，以不住为始;妙归三慧，以无得为终。假号照其真，应行显其明，无生冲其用，功德夺其深。大明要终以验始，沤和即始以悟终。这样的简洁明了的概括，完全可以和僧肇的“不真空论”媲美，比起道安和慧远、支道林对般若的认识，要深刻和准确得多。
其次，含蓄地比较了道安和鸠摩罗什的翻译工作。作为道安的弟子，僧叡高度评价了亡师的历史功绩，但“思过其半”是一种含蓄的批评。当然，僧叡即使以这样最隐晦的形式评价亡师，还是特别强调之前的历史条件:“荒涂”、“乖踪”、“谬文”都是在肯定道安在困难的历史条件下所进行的探索，而同为鸠摩罗什弟子的僧肇在《不真空论》中对道安的批评则就直接得多。
第三，简洁但完整地记录了《大品般若》翻译过程，肯定了道安“五失本”、“三不易”同鸠摩罗什翻译原则的一致性。这里突出强调了鸠摩罗什翻译的特点，自己翻译成汉语，并且在翻译过程中随时用两种文字对经典进行解释并随时进行义理的阐发和讲解。而作为后秦帝王的姚兴在整个过程中手捧旧译《般若》，对照品评并对鸠摩罗什进行咨询。翻译过程中长安僧侣五百多人参加，共同研讨、定本，整个翻译过程进行了近十个月。而整个翻译工作初步完成之后，到校订定本，居然长达五个多月，但这依然不是定本。这同下一个问题有关。
第四，《大品般若经》的翻译还有一个特别之处，这就是鸠摩罗什在翻译《大品般若经》的同时还在翻译《大智度论》，未署名的《大智度论后记》(疑仍是僧叡所作)中说:(弘始)四年夏，於逍遥园中西门合【阁】上，为姚天王出《释论》，七年十二月二十七日乃讫。[8]而《大品般若》的翻译恰在其间的弘始五年四月至弘始六年四月。《大智度论》是对《大品般若经》的随经注释，因此鸠摩罗什翻译《大品》须和《大智度论》中经文一致，因此迟迟不得定本。笔者前文讲到，实际上鸠摩罗什翻译了两部《大品》，其中就包括了《大智度论》的经文，读者如有兴趣比较的话，两部经文虽然没有本质上的差别，但文字上的差异处处可见。因此，僧叡讲，在没有定本之前，《大品般若经》已经在外界流传，并对这种行为予以抨击。
第五，僧叡讲鸠摩罗什译《大品》，只保留《序品》的名目，将其他名目全部删除，但现在入藏的《大品》为九十品，不知其中有何原因，或许这是和《大智度论》相互参照的最终结果。
第六，《经序》指出了鸠摩罗什新译的特点。名词的重新翻译，有些并非是主要的，最主要的是“胡音失者，正之以天竺;秦名谬者，定之以字义;不可变者，即而书之”，前文提到隋代的彦琮区分了“胡”、“梵”的不同，僧叡在这里其实也是强调梵文文本的正统性。中国佛教翻译的历史上，由于众多西域各国僧侣的参与译经，其中肯定不乏以西域其他语言转译过来的文本作为翻译时的原本，这就造成了这里所说的“胡音失者”的现象;而“秦名谬者，定之以字义”则涉及翻译词汇的正确性及自觉摆脱“格义”佛教的努力;“不可变者，即而书之”，实际上就是后世玄奘的“五不翻”原则。
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