三、彦琮:“八备十条”
有隋一代，随着国力的强盛和文帝、炀帝二代的崇佛，佛典翻译事业达到了一定的高度，长安大兴善寺成为国家翻译中心，涌现了像“开元三大师”的那连提黎耶舍、阇那崛多、达摩笈多等翻译大师。唐道宣在《续高僧传·翻译篇》中列本传10人，附见35人，《开元释教录》列出共计64部310卷(其中包括开皇和仁寿年间集体撰写的并非翻译的分别为5卷和7卷的《众经目录》以及费长房撰写的15卷的《历代三宝纪》)，短短的数十年间可称蔚为大观。
但隋代成熟的翻译理论总结则来自彦琮。《续高僧传·彦琮传》虽题写为“隋东都上林园翻经馆沙门释彦琮传四”，但细读本传，彦琮是大业二年(公元606年)东都洛阳新整治后才奉敕东行，上林园翻译馆也是彦琮到达东都之后才由隋炀帝下敕修建，此时离其去世的大业六年(公元610年)仅距四年，而其在隋代的大部分时间是在大兴善寺度过。彦琮“八备十条”即使是在洛阳成文，也是其在长安长期从事翻译著述的最终理论总结。
所谓“八备十条”是彦琮在其所著的《辨正论》中总结的翻译基本原则，原作已佚，“八备十条”全文被道宣的《续高僧传·彦琮传》收录:
粗开要例，则有十条字声:一句韵，二问答，三名义，四经论，五歌颂，六咒功，七品题，八专业，九异本，十各疏其相。广文如论。[29]
其中“广文如论”四字应该是道宣引用时所加之语。粗读此“十条”似乎与翻译无关，须看其前后文句。
彦琮的一个重要的贡献是区分了“梵”、“胡”两者。在《辨正论》中，彦琮指出:至于天竺字体，悉昙声例，寻其雅论，亦似闲明。旧唤彼方，总名胡国，安虽远识，未变常语。胡本杂戎之胤，梵惟真圣之苗，根既悬殊，理无相滥。不善谙悉，多致雷同。见有胡貌，即云梵种;实是梵人，漫云胡族。莫分真伪，良可哀哉!语梵虽讹，比胡犹别，改为梵学，知非胡者。[30]道安在各种经序及行文中多用“译胡为汉”之类的话语，彦琮指出，这是翻译佛典的一个前提性的错误。“胡”是对西方包括西域各个国家和民族的的泛称，而“梵”唯指天竺(印度)，且是“真圣之苗”。道宣又言:“然琮久参传译，妙体梵文。此土群师，皆宗鸟迹，至于音字诂训，罕得相符。乃着【著】《辩正论》，以垂翻译之式。”[31]或许，在彦琮的心目中，众多的翻译文本并非来自梵文，而是西域各国文字转译，也是不得而知。
在前引“十条”文字的紧上方，彦琮这样写道:
窃以佛典之兴，本来西域，译经之起，原自东京，历代转昌，迄兹无坠。久云流变，稍疑亏动，竞逐浇波，尟能回觉，讨其故事，失在昔人。至如五欲顺情，信是难弃，三衣苦节，定非易忍。割遗体之爱，入道要门;舍天性之亲，出家恒务。俗有可反之致，忽然已反;梵有可学之理，何因不学?又且:发蒙草创，伏膺章简，同鹦鹉之言，仿邯郸之步，经营一字，为力至多，历览数年，其道方博，乃能包括今古，网罗天地。业似山丘，文类渊海，彼之梵法，大圣规摹，略得章本，通知体式，研若有功，解便无滞。匹于此域，固不为难，难尚须求，况其易也?或以内执人我，外惭谘问，枉令秘术，旷隔神州。静言思之，悯而流涕。向使法兰归汉，僧会适吴，士行、佛念之俦，智严、宝云之末，才去俗衣，寻教梵字，亦沾僧数，先披叶典，则应五天正语，充布阎浮，三转妙音，并流震旦。人人共解，省翻译之劳;代代咸明，除疑网之失。于是舌根恒净，心镜弥朗。藉此闻思，永为种性。安之所述，大启玄门。其间曲细，犹或未尽。更凭正文，助光遗迹。[32]
这段文字包含如下的意思:第一，自东汉佛典翻译以来，其居功伟业毋庸置疑，但其中亦掺杂一些失败之作，究其原因，则在译人本身;第二，之所以有失败的译作，最主要的原因，是汉地僧侣不下苦功去深究梵文本身，同样，彦琮的意思当中或许包含误以“胡文”为“梵文”而进行翻译的现象;第三，只有真正的掌握了梵文，并且有着坚定的佛教修养和修行，才能够不通过翻译的经典偏离或曲解佛陀的本意;第四，道安的“五失本”、“三不易”是佛典翻译理论的奠基之作，但还须加以发挥补充。(www.xing528.com)
因此，“十条”作为“翻译之式”是没有疑问的。但由于其“广文如论”之“广文”佚失，所以其最精确的意义，这里无从考证，但可以大致予以分析:第一“句韵”，我们可以很自然地将其理解为梵文的基础入门知识，诸如字母、读音、句法之类;第二“问答”，我们可以理解为成熟翻译佛典的基本结构，而这种结构在早期佛典翻译中(诸如《四十二章经》、《安般守意经》等)是体现不出来的;第三“名义”，很可能涉及佛教基本范畴的正确理解和翻译;第四“经论”，可能涉及经、论的不同结构和佛说非佛说的区别;第五“歌颂”，即涉及佛典偈颂的翻译;第六“咒功”，指大部分佛教翻译学者主张的不进行意译的咒语;第七“品题”，这里很难做出正确的估计，在后期中国佛教学者的注疏当中，这是一个基本的方面，但在佛典当中，或许当指所说经论的缘起;第八“专业”，同样难以准确把握，或许指特定经论的基本内容和侧重点;第九“异本”，应当指须把握同样经典的不同梵本(如八部《般若》，《大般涅槃经》的不同版本，《阿弥陀经》系列的广略本等);第十“各疏其相”，指对名义的解释，或许是对佛典翻译者提出翻译过程中的特殊要求。
这样，如果我们设想还原彦琮的“十条”，其最有可能的是对道安的“五失本”的补充，但彦琮同道安一样，并非是将“失本”看做是绝对的翻译的谬误，这在他的“八备”里面体现的更为突出:
宣译之业，未可加也。经不容易，理藉名贤。常思品藻，终惭水镜。兼而取之，所备者八:诚心爱法，志愿益人，不惮久时，其备一也;将践觉场，先牢戒足，不染讥恶，其备二也;筌晓三藏，义贯两乘，不苦闇滞，其备三也;旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙，其备四也;襟抱平恕，器量虚融，不好专执，其备五也;沈于道术，澹于名利，不欲高衒，其备六也;要识梵言，乃闲正译，不坠彼学，其备七也;薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文，其备八也。[33]
这里明确地继承了道安的翻译佛典“三不易”的思想并给予发展，系统论述了作为佛教翻译者必备的八项基本素质。其中第一、二、五、六条是对翻译者的道德品质的要求，四、七、八条是对翻译者学识的要求，第三条兼具两者在内。
对于翻译者道德品质的要求。第一条提出佛典翻译者的特殊要求，必须是坚定的佛教信仰者，并以度人度己为己任，并将此信念保持终生;第二条必须严守戒律，戒绝任何违背佛法的不良习气;第五条要有虚怀若谷的胸怀，待人平和宽容，远离任何偏执;第六条淡泊名利，专注佛法，不追求虚幻的名声。
关于佛典翻译者的学识要求。第四条要求翻译者，除了对于佛法的理解，还要具备传统文化方方面面的修养，并且要加强汉文写作修养，这样可使翻译的佛典文字优美，加强其感染力;第七条则强调对梵文持之以恒地学习和熟悉;第八条则要求翻译者对汉语言文字即传统“小学”具备基本的知识。
第三条则较为特殊，要求佛典翻译者不仅通晓经律论三藏，而且对大、小乘佛教都能贯通理解掌握，而不致拘泥于某种特定学说，从而导致对佛法的偏执理解。这不仅是义理上的要求，而且也是对翻译者道德品质的要求。这在中国佛教学术史上具有特殊意义。鸠摩罗什所译三论和《大智度论》及其他一些大乘经典对小乘佛教进行了不遗余力的攻击，其激烈程度甚至超过对所谓“外道”的排斥，而在中国佛教史上虽然以大乘佛教为主，在不同历史阶段都出现了对于小乘学说和行为的批判，但总的来说，通过判教的理论形式兼容并蓄，胸怀一种宽容和和合的态度。
总之，通观彦琮的翻译理论，无论在行文和内容上，都是对道安“五失本”、“三不易”思想的继承、发挥和具体化，是中国佛教翻译理论的重要一环。
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