鸠摩罗什翻译之目的性

二、鸠摩罗什:翻译的目的性

作为中国佛教翻译史上的巨擘，鸠摩罗什及其弟子并未在翻译理论上着力，现今资料也很难集中体现后秦翻译集团的翻译理论，但通过资料的仔细阅读，其在翻译理论上亦有所侧重。

根据僧祐的《出三藏记集》载，鸠摩罗什自姚秦弘始四年(公元402年)至姚秦弘始十五年(公元413年)的11年中，共译佛经35部294卷，其中多为印度大乘中观学派的经典，这说明鸠摩罗什的译经特别重视当时中国佛教的实际。在罗什之前，中国佛教的大乘经典的翻译即已经以般若类经典为主，早在东汉末年就有支娄迦谶所译《道行般若》十卷、三国吴支谦译《大明度无极经》等，到西晋太康七年(公元286年)和元康元年(公元291年)则分别由竺法护译出10卷《光赞般若》，竺叔兰、无叉罗共译出30卷《放光般若》，而后者更同魏晋玄学互相推动，成为当时中国佛教的主流，形成僧肇所批评的“六家七宗”之说。鸠摩罗什正是根据当时中国佛教的这种状况，选择了他的译经范围。

关于鸠摩罗什的翻译经典范围的选择性问题，前人并未涉及。从现在的有关鸠摩罗什的传记中，罗什的确在完成从小乘到大乘的转化之后，一直学习和宣讲大乘般若学。但在《出三藏记集·卷十四》鸠摩罗什本传中，有这样一段记载，说罗什逝后:

后有外国沙门来曰:“罗什所谙，十不出一。”^[22]

《高僧传·鸠摩罗什本传》中有这样一段话:

什雅好大乘，志存敷广。常叹曰:“吾若着笔作《大乘阿昆昙》，非迦旃延子比也。今在秦地，深识者寡，折翮于此，将何所论?”乃凄然而止。惟为姚兴著《实相论》二卷，并注《维摩》，出言成章，无所删改，词语婉约，莫非玄奥。^[23]

当然，对此我们可以理解为，大乘般若学经论文如烟海，罗什所译不过是自己所记诵的不足十分之一，他所欲著的“大乘阿毗昙”也是对大乘般若学的发挥。但在梁慧皎《高僧传·卷二》的罗什本记中，有这样一段记载，言罗什在龟兹国中:

后于寺侧故宫中，初得《放光经》，始读批读……停住二年，广诵大乘经论，洞其秘奥。^[24]

这里的所广诵的“大乘经论”，显然不局限于般若学经论。又据《出三藏记集·卷七》中《首楞严经后记》的记载:

咸和三年(公元328年)，岁在癸酉，凉州刺史张天赐在州出此《首楞严经》。于时，有月支优婆塞支施仑手执胡本出《首楞严》、《须楞》、《上金光首如幻三昧》……译者归慈王世子帛延，善晋、胡音，延博解群籍，内外兼宗。^[25]

这里的“咸和三年”有误，当为(东晋)宁康元年(公元373年)。^[26]“归慈”即“龟兹”。这样，鸠摩罗什就和与他同时代的龟兹王子帛延二人之间有着共同的时代背景和地域、文化背景。此中的《首楞严经》同后世备受争议的《大佛顶首楞严经》的关系如何，此经的性质和内容又是怎样，已经无从考证，但从佛经经名翻译的传承来看，完全可以确定它同后世的《大佛顶首楞严经》有着千丝万缕的联系，绝非般若学一系经典。帛延虽然只是作为此经的译者，但是他必定对所译经典保持一种文化上的认同，这从侧面反映出当时龟兹佛教内容的丰富性。此外，在僧叡的《喻疑》一文中，有这样一段话:(www.xing528.com)

什公(指鸠摩罗什)云:“故大圣随宜而进，进之不以一途，三乘离化，由之而起:三藏祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化。此三津开照，照无遗矣……”^[27]

这里将“泥洹”同《般若》、《法华》并列，显然是指涅槃类经典的一部大乘经典。结合鸠摩罗什所处的历史时代来看，它应当是指罗什逝后不到十年，由昙无谶在北凉玄始十年(公元421年)所译的《大般涅槃经》，只有这样一部大乘涅槃类经典才能够同《般若》、《法华》相提并论。^[28]

因此，鸠摩罗什的翻译经典的自觉取舍是一个不争的事实。以大乘般若类经典为核心组织翻译佛教经论，一方面固然是出自鸠摩罗什的佛学爱好和兴趣，出自他的理论特长;但另一方面，则出自当时中国佛教以般若学为主同魏晋玄学合流的现实。他所翻译的经典，对中国佛教界正确、全面理解印度佛教的实质和思维方法奠定了历史基础。

如果将鸠摩罗什的译经和道安时代的译经做一比较，我们会明显地看到，虽然同在长安，相隔仅有二十到三十余年，但是反映出来的状况有着根本性的差异，前者的译经水平远远高于后者，这种差异表现在如下几个方面:

第一，前秦苻坚和后秦姚兴虽然都重视佛教，但苻坚看重的是佛教对北方民族的政治影响，而姚兴则将佛教当作一种文化事业。具体到对待两位中国历史上佛门高僧的态度来看，苻坚更看重的是道安的名士风采和政治才能，将其视作自己的政治顾问;而姚兴则更看重的是佛教文化的发展和鸠摩罗什的佛教翻译才能。道安在长安所组织的佛典翻译本身看不到苻坚在其中的作用，在鸠摩罗什译经过程中，频繁地看到姚兴亲临译场，甚至直接参与翻译的具体过程。

第二，道安在长安的佛典翻译，基本上因循此前中国佛教佛典翻译的传统，集中在个人乃至独立一部经典的几人分工上;而鸠摩罗什的翻译，动辄上千人，许多人有着专门的翻译分工上的才能。从这个意义上讲，鸠摩罗什是中国第一个佛典翻译集团，而道安在长安的翻译上不能称作翻译集团。

第三，道安所组织的翻译，过于强调忠实原典，强调翻译中之“质”;而鸠摩罗什则强调翻译的文质结合。因而，鸠摩罗什的翻译可读性远远超过道安组织的翻译，在当时的传播性和对后世的影响，远非道安在长安组织的翻译可比。

第四，鸠摩罗什的翻译注意结合中国的实际，突出翻译过程的主动性。比如，对于《大智度论》、《百论》等经典都果断地进行了删削;在翻译《成实论》时，昙影在誊写译稿的过程中，按照中国人思维的方式和特点对论本的结构作了全面的调整，鸠摩罗什及其他参与译经的人员都予以了承认，并加以流通;而道安的长安译经活动恪守成规，乃至出现译经僧对没有把握的颂偈等干脆不予诵出，勉强译出的状况比比皆是。在鸠摩罗什翻译过程中，互相间的合作是经常性的现象，而在道安的前秦译经过程中，这种情况几乎没有出现过。

第五，同当时西域僧人对汉语和汉文化的了解相当有限相关，前秦的僧人译出经典后被迫重译，而鸠摩罗什在后秦的翻译，则经常主动重译或修订。例如，他初到长安译出的《禅经》和《百论》，在多年后随着汉语能力的提高，都自己加以重译修订，接受汉族僧人的检验，而前秦的道安翻译的许多经典在后来都属于被迫重译，而先前译本大多退出历史舞台，被后译所替代。因而，同样是重译和新译，例如鸠摩罗什所译的《金刚经》、《法华经》，后代仍有翻译，但很少能够替代鸠摩罗什的译本，而前秦的译本则完全被后世所取代。

但是，道安毕竟为中国佛教的规模化和正规化打下了基础，他的门下僧，特别是僧叡成为鸠摩罗什译经的主要助手;曾在前秦翻译经典的僧伽提婆就是在长安度过他的初期翻译阶段，后来通过汉语的日臻熟谙，不断反思在长安的翻译经验和教训，分别在洛阳、庐山和建康重新译出和整理对中国佛教影响甚巨的《中》、《增一阿含》，实际上也是前秦长安佛典翻译的继续。