博尼法斯八世逝世后，司各脱重返巴黎，获教授席位

第二节　司各脱主义

约翰·邓·司各脱（John Duns Scotus，1265—1308年）生于苏格兰。其叔父为法兰西斯会苏格兰分会会长。司各脱15岁时（刚到加入修会的年龄）便加入法兰西斯会。1283—1290年间在牛津和巴黎学习，1291年被任命为神父。1294到1297年在巴黎大学学习神学，毕业之后在巴黎和牛津等处讲授《箴言书》。正当法兰西斯会推荐他取得巴黎大学教授席位之职时，司各脱因参与教皇博尼法斯八世反对法王菲利浦的活动于1304年被驱逐出境。1304年博尼法斯八世逝世之后司各脱又重返巴黎，获神学教授席位。他在一场激烈的神学争论中独自与所有的神学教授辩论，赢得“圣母纯洁之胎说”的胜利。但学校中忠于法王的势力伺机指责这一说法为异端观点。为了保护司各脱免遭谴责，修会于1307年把他调至科隆的法兰西斯会学馆。司各脱在那里紧张地工作了一年之后去世，享年仅43岁。

邓·司各脱的主要著作是《牛津评注》，这是他在牛津讲授《箴言书》的讲稿，司各脱在巴黎大学讲授《箴言书》的课堂记录稿称作《巴黎记录》。邓·司各脱是法兰西斯会的博士，他的称号是“精细博士”。“精细”这一经院哲学的一般风格在他著作中表现得淋漓尽致，他的著作因此比其他经院哲学家的更加复杂难懂。司各脱主义是经院哲学的一个新模式，他在流行的亚里士多德主义与奥古斯丁主义中敏锐地发现问题，细致地分析问题，试图合理地解决这些问题，因此才有格外精细之风格。只有联系13世纪哲学争论中遗留的问题，才能全面地、准确地理解他的哲学。

形而上学与神学的区分

司各脱认为，形而上学研究的“存在之为存在”是人的认识的第一原则。“第一”是最确定的、不可怀疑的意思；即使那些怀疑任何一个具体事物存在的人，他的怀疑仍然要求在肯定的意义上使用“存在”这一概念。

司各脱的独创之处在于，他把对“存在”的意义区别为两种样式：无限存在和有限存在。站在神学家立场，司各脱说明无限存在是上帝，有限存在是被造物；形而上学因此包含着关于上帝的知识。但他指出，有限与无限是非连续的，两者之间有不可逾越的鸿沟，不能从有限直接推导无限存在。因此，托马斯提出的“后天证明”是无效的。这样就产生了一个问题：有限的人在多大程度上能够认识无限的上帝？

司各脱肯定形而上学可以证明上帝存在，并在事实上做出了这种证明。不过，他又否认上帝是形而上学的研究对象。他的理由是阿维森纳的一个看法，即：“一切学科都不证明其对象的存在。”因为，“对象在学科之先”，学科对一个对象的研究是以承认该对象的存在为前提的，对象的存在已经事先预定，学科的内容只与对象的属性有关。比如，物理学研究物体的运动属性而不关心这些物体是否存在，数学研究数的属性但不证明数的存在。司各脱从“把握一个对象”和“证明其存在”的区分出发，认为神学的对象是上帝的属性，但不证明上帝的存在；反之，形而上学则能证明上帝的存在，但不提供关于上帝属性的知识。

司各脱所说的形而上学与神学的区别实际上是理性与信仰的区别。人的理智属于有限存在的样式，上帝的理智属于无限存在的样式，两者有着不同的属性，不能相通，不能用有限把握无限。司各脱说，人的理智的自然对象是以自然方式获得观念，这些观念或者是关于被造物的观念，或者是被造物与上帝共有的观念，如“存在”、“善”、“真”等。理智虽然可以通过这两类观念想象、类比、猜测上帝的属性，但这是把很多观念复合在一起的活动，难免产生虚幻和错误的观念，比如“金山”这样的观念就是这样产生的。司各脱说：“在被造物的概念里面找不出反映真正属于上帝的思想或观念，上帝同任何属于被造物的东西在性质上是完全不同的，所以，用这种方法永远也发现不了关于上帝的观念。”⁽⁵⁾就是说，人的理智达不到神学的高度。

上帝的性质虽然不是理智的可知对象，但却是信仰的可信对象，神学是信仰的学问。严格地说，神学不是知识，而是一门实践的学问，它的信条是人的行动准则，教育人们如何达到生活的最终目的，增强人们对生活意志和对上帝的热爱。司各脱的本意也许是发扬通过爱心接近上帝的法兰西斯会传统，反对用形而上学的思辨削弱大多数人的信仰，或用思辨知识代替宗教道德实践。但是，他的学说的实际效果却是淡化了神学对哲学的影响，开启了哲学非宗教化的演变过程。(www.xing528.com)

此性学说

在唯名论和实在论的争论中，司各脱持温和的实在论立场，他认为一个实体的形式是一类实体的共同本质，但他也看到实在论的理论弱点在于不能说明一个实体为什么是这一个而不是那一个的原因。托马斯根据亚里士多德的思想，把质料当作个别化原则。司各脱反驳托马斯说，质料属于量的范畴，量是实体的属性，因此在本性上后于实体，不能反过来把量的范畴作为规定实体个别性的原则。个别的实体造成了它的量的规定性，而不是相反；实体的单个性造成了质料的具体的形状，而不是相反。托马斯犯了以实体的属性决定实体自身的错误。

司各脱说，为了说明实体的个别性，需要在实体的形式和质料以外，再设定一个实体的要素，他把这一要素叫做“此性”。司各脱说：“此性不是质料、形式，也不是它们的复合，因为这些都是属性，此性是不同于质料、形式或它们复合物的终极实在。”⁽⁶⁾从词源上看，“此性”（haecceitas）这个词来自拉丁文“这个”（haec），其意是“决定此一事物是这个而不是那个的本性”；与这个词相对的概念是“属性”（quidditaas），它来自“什么”（quid），属性规定事物是什么，它是可以用定义表达的类。按照司各脱的区分，每一实体都有共性与此性；实体的形式和质料决定共性，此性则是决定自身的终结因素。此性之所以是终极的，因为它没有需要解释的性质；任何对它的解释都使用可被定义的概念，都不免涉及共性，都会犯以共性规定此性的错误。用经院哲学的术语说，此性与共性的区分是“形式上的区分”，这里“形式上”的意思是“原则上”。“形式上的区分”的具体含义是，在原则上把一事物的本质分为两个样式，一是概念不可表述的终极本质，即此性，另一个是可用概念把握的本质，即共性。但不论是此性，还是共性，都是存在于感性事物之中的实在本质。司各脱创造“此性”这一概念的一个目的是为了完善实在论，回答“每一个别事物与其他事物根本不同”⁽⁷⁾这一问题。“此性”概念的意义必须在当时哲学争论的理论背景中才能被理解。在关于实体个别化原则的争论中，“此性”是一个取代“质料”和“这一个”，用来表示实体的终极存在以及属性的载体和基质的概念；在唯名论和实在论的争论中，它是一个取代个别的“可感性质”的概念，用来表示事物的特殊本质的实在性。

后来的司各脱主义者离开“此性”所针对的理论问题使用这一概念，把它作为解释事物性质的原则。“此性”被庸俗化为“隐秘的质”：一个事物之所以如此这般，因为它有如此这般的此性或隐秘的质；它之所以有如此这般的隐秘的质，因为上帝愿意它如此这般。这完全是没有任何解释力的同义反复。

意志主义

西方哲学的传统是理智主义，与这一传统相对立的意志主义是司各脱的一大发明。司各脱的意志主义首先是一种本体论，即关于无限存在和有限存在关系的形而上学。上帝的本质在于理智和意志，由于上帝已被证明为无限存在，他在理智和意志两方面都是无限的。上帝理智的无限性在于它包含着无限多的理念。在无限多的理念之中，有些理念有与之相对应的事物，有些理念则没有。理念与事物相对应或不相对应的关系是偶然的，由上帝的意志自由地决定。

司各脱的意志主义也是一种灵魂观。他认为人的理智与意志是人的灵魂的两种功能。当时的经院哲学家普遍以理智主义的观点看待理智与意志的关系，他们认为意志活动有一个外在动力因，它就是理智对象。司各脱对此提出两点反驳。第一，意志不受外部对象支配。“支配”意味着受吸引或被推动，意志的特征在于只有在它愿意的情况下它才接受外部对象的作用，意志不可能像无意志之物那样不由自主地受吸引或被推动。对于外部对象，意志有愿意或不愿意接受它们的自主性。第二，意志没有动力因。“意志有动力因”的说法意味着意志是事物活动造成的结果，这种说法与“意志活动”的说法相抵触。“活动”属于主动对象，而不属于被动对象，如A造成B的活动属于A，而不属于B。同样，如果意志是某事物活动造成的结果，那么，我们将只能谈论造成意志的事物的活动而不能谈论意志的活动，意志将成为没有活动的被动对象，这是不符合事实的说法。司各脱的结论是，不是理智支配意志，而是相反：只有当人们愿意知道某一对象时，他才会运用他的理智。从根本上说，人的意志是受上帝的无限意志支配的。

司各脱主义从一诞生就是法兰西斯会的指导思想。14和15世纪时，司各脱主义的声势很大，据说，它的人数比托马斯主义者还要多。文艺复兴时期，它遭到人文主义者的激烈批判而退出大学阵地，只在法兰西斯会内部被少数人研究。司各脱的哲学对近代哲学家维柯、莱布尼茨等人都有影响。哲学史家文德尔班对司各脱评价甚高，说他是“中世纪基督教最重要思想家”⁽⁸⁾。