西方哲学简史：唯名论和实在论争论

第三节　唯名论和实在论的争论

波菲利问题

12世纪的经院学者围绕共相性质的问题展开了长期的激烈的争论。当时的一个学者感慨地说，花费在这一问题上的时间比凯撒征服世界的时间还要长，花费在这一问题上的金钱比“克雷兹棺材”里的钱还要多。这一问题最早由3世纪的新柏拉图主义者波菲利在《亚里士多德范畴篇注释》中提出。他提出的关于共相性质的三个问题是：

共相是否独立存在，或者仅仅存在于理智之中？如果它们是独立存在，它们究竟是有形的，还是无形的？如果它们是无形的，它们究竟与感性事物相分离，还是存在于感性事物之中，并与之一致？

波菲利说：“这些问题是最高级的问题，需要下工夫研究。”⁽¹³⁾这些问题在哲学史上被称为波菲利问题。6世纪的哲学家波埃修（Boethius，480—525年）首次把亚里士多德的《范畴篇》连同波菲利的注释翻译成拉丁文，并说明这一问题对于逻辑基础乃至整个哲学的重要意义。

波菲利问题在12世纪时成为神学家关注的焦点，其原因主要有两点。首先，波埃修的逻辑著作被作为教科书广泛使用，共相性质问题自然引起学生和教师的兴趣与关注。其次，11世纪神学家在运用辩证法讨论神学问题时，已自觉或不自觉地触及共相性质问题，如贝伦加尔反对圣餐的“实质转化说”的前提是不承认具有独立于饼和酒的某些普遍实质的存在，安瑟尔谟关于上帝存在的证明等神学理论都以承认普遍实质的独立存在为基础。随着逻辑辩证神学的深入发展，对共同性质的两种不同解释不可避免地发生正面交锋。总之，逻辑和神学的研究都使波菲利提出的古老问题获得了新的现实意义。

在围绕共相问题展开的讨论中，形成了唯名论和实在论两大派别，每一派别又分温和派与极端派。唯名论认为存在的事物都是个别的，心灵之外没有一般的对象；极端的唯名论认为共相只是名词，如果说它们是实在的话，这种实在不过是“声音”而已；温和的唯名论认为共相是一般概念，是心灵对个别事物的个别性质加以概括或抽象而得到的，概念只存在于心灵之中。实在论认为共相既是心灵中的一般概念，又是这些概念所对应的外部实在；极端的实在论认为一般概念所对应的外部实在是与个别事物相分离的、更高级的存在，犹如柏拉图式的理念；温和的实在论则认为，这种实在是存在于个别事物之中的一般本质。

罗色林与安瑟尔谟之争

罗色林（Roscelin，约1050—1125年）生于法国贡比涅，先后在家乡以及布列塔尼的劳切斯任学校教师。罗色林教授的观点是：逻辑是关于词的精巧艺术。这里所说的“词” （vox）仅指词的物质载体，确切地说，词即声响。罗色林根据《范畴篇》的思想，认为真正的实体只是个别事物，一切词都表示个别事物，殊相（个别概念）表示单个事物，共相（普遍概念）表示一群个别事物。当人们用词表示事物时，他们并没有改变个别事物的实在，但发出的声音也是一种实在。针对那种认为共相表示个别之外的某种实在的观点，罗色林说，这种实在不过是声音而已。他的观点被称作唯名论。“唯名论”这个词来自“名称” （nomina），意思是，一切词都是个别事物的名称，共相不表示个别事物之外的实在。与之相对的实在论认为，不同的词与不同的实在相对应，殊相表示个别实在，共相表示普遍实在。罗色林的唯名论观点若被运用于解释“三位一体”的意义，便会得出“圣父”、“圣子”、“圣灵”是三位神的名称，“上帝”并不表示他们的共同实质或实体的结论。虽然罗色林本人并没有做出这样的推论，但他很难否认这一推论的逻辑有效性。1092年索松主教会议谴责他犯有“三神论”错误。但他没有认错，而且查无实据，因此仍然赢得一些支持者，还担任了伯桑松大教堂的管堂神父。

安瑟尔谟在索松会议前夕知悉罗色林的辩解，他在随后所写的《关于肉身化的信》中反驳了罗色林的唯名论。他说，罗色林的根本错误在于把感觉印象当作理解的出发点，缺乏把握抽象观念的能力，甚至不能把颜色与它附属的事物区别开来。他说，有形世界并不是个别事物的总和，个别事物需要普遍原则的组织方能被联系在一起。这些普遍原则也是实在的。他指责罗色林是“使用辩证法的异端”。

罗色林与安瑟尔谟的争论是唯名论与实在论的第一次较量。争论的焦点是共相是否具有实在性。罗色林认为，共相除了声音之外什么也不是。安瑟尔谟倾向于把共相等同为柏拉图主义的理念。这是两种极端的立场。在后来的争论中，唯名论与实在论逐渐接近，但仍坚守各自的基本立场。

阿伯拉尔对实在论和极端唯名论的批判

阿伯拉尔讨论共相问题的著作《波菲利集注》是现存的关于早期唯名论与实在论之争的最完整的资料。根据亚里士多德《解释篇》的定义，共相就是能够表达众多事物的东西。很明显，一个事物不能用来表述其他的众多事物。只有名词才能具有表述事物的功能。殊相是表示一个事物的特殊名词，共相是表述众多事物的一般名词。共相的性质就是一般名词的表述功能。根据这一立场，阿伯拉尔批评了实在论的观点。他指出，共相的特征是能同时、全部地分布在归属它的各个事物之中。如果一个共相是一个独立的普遍实在，它无论如何也不能同时地、全部地分布在它所包括的众多个体事物之中。

按照温和实在论者香浦的威廉（William of Champeaux，1070—1121年）的观点，共相是“相似的因素的集合”，就是说，属是许多个体的相似因素的集合，种是许多属的相似因素的集合。阿伯拉尔反驳说，在“柏拉图是人”，“苏格拉底是人”这些话语中，“人”的同一、完整的意义同时适用于所有人。如果“人”这一共相由柏拉图、苏格拉底等单个人的相似因素共同构成，那么在上述话语中，每一个“人”都是一个单独的因素，无论它们怎样相似，也不能说明“人”的概念的同一意义。

阿伯拉尔的结论是：“不论单一事物，还是集合的事物都不能被称为共相，因为它们都不能表述众多的事物，能够表述众多事物的共相只能是词。”⁽¹⁴⁾当阿伯拉尔说共相是名词时，他所说的词是sermo，而不是罗色林所说的词vox，后者指词的物质形态，即词的语音部分，前者指词的意义（nominum signmcatio），即词的逻辑部分。阿伯拉尔从两方面区分了语音和意义。一方面，语音是可感的，外在于人的对象，意义是不可感的，但是可知的，内在于人的观念。另一方面，语音属于语言的语法学构造，意义是语言的逻辑学构造，语法上正确的构造不等于正确的逻辑表述。如“人是石头”和“人是动物”在语法上都是正确的，但“动物”正确地表述人，“石头”却不然。阿伯拉尔认为，仅从语法学构造角度考察名词不需要知道词与事物的联系，但逻辑学的研究必须从事这方面的工作。意义就是词与事物的一种关系。

阿伯拉尔的概念论

阿伯拉尔于是提出这样的问题：使得一个词成为共相的原因是什么？为什么有的词能够同时表述众多事物，而另外一些词却没有这种功能？他回答说，造成共相的原因必定在被表达的事物之中。因为，第一，共相不可能由人的心灵无中生有地构造出来；第二，共相也不能从词的物质形态产生，于是，剩下的唯一可能便是：共相因为外在于它的事物而产生。

探讨事物如何成为共相的原因，必须弄清两个问题：首先，事物的哪些因素与共相的表述内容相对应；其次，心灵如何根据事物的相关因素把握共相？关于第一个问题，阿伯拉尔说，共相表述的是众多事物共处的“状态”（status），状态是事物的存在状态，它不能与事物相分离而存在，因此，它不是实在论所主张的普遍实体。其次，状态也不是本质。阿伯拉尔说：“我们不求助任何本质。”⁽¹⁵⁾比如，在“苏格拉底是人”这句话中，“是人”表达苏格拉底的存在状态，而不指称任何本质。关于心灵如何认识共相的问题，阿伯拉尔认为，共相与心灵之中的一般印象相关联。它是对事物相同或相似的存在状态的感性认识。这种认识涉及众多事物的比较而忽视单个事物生动、具体、清晰的形象，因此，与共相对应的一般形象必然是模糊的、细节不清的。阿伯拉尔说，理解一个共相就是“想象众多事物的一个共同的、模糊的印象”⁽¹⁶⁾。但它与梦中出现的或任意想象出来的印象不同，因为它是外部事物在心灵造成的结果。另一方面，它与纯思辨的观念，如“理性”、“父权”等也不相同，因为它是通过感官产生的知识。阿伯拉尔把与共相对应的印象称作“意见”。

根据上述讨论，阿伯拉尔解答了共相性质的问题。他在波菲利问题之外，又增加了第四个问题：“种和属是否必定具有因命名而来的实在？或者说，如果那些被命名的事物消失了，那个共相是否仍然具有概念的意义？”⁽¹⁷⁾第四个问题的实质是：共相是不是一个普遍实在的名称，其意义是否在于指示事物？

阿伯拉尔对这四个问题的回答是：第一，只有个别事物才是独立存在的实体，共相不是实体，也不表述个别实体以外的实体；第二，共相作为名词是有形的，作为名词的意义是无形的，但心灵中有关于它的印象；第三，共相表述的事物共同状态在感性事物之中，但共相把握这一状态的方式却在理智之中，表现为心灵中的一般印象。最后，个别事物是产生共相的原因，但共相一旦产生，便成为不依赖个别事物的心灵印象。即使个别事物消失，印象仍然存在。比如，在“这里没有玫瑰”这句话里，“玫瑰”的意义不表示实有的玫瑰，只表示心灵中的印象。即使没有相应的事物，共相仍有意义。(www.xing528.com)

阿伯拉尔的观点一般被称作“概念论”，即认为共相是逻辑概念与心灵中的观念。但这一名称并不能完全表明他在唯名论与实在论争论中的立场，因为概念论既可属于唯名论，又可属于实在论。如果认为一般概念表示普遍的实在，这就是实在论的概念论；反之，认为概念不表示个别实在之外的实在的观点，就是唯名论的概念论。阿伯拉尔坚持共相表示的共同存在状态既不独立于、也不有别于个别事物的存在，这是一种唯名论的概念论观点。但他没有从本体论的角度说明个别存在与共同存在状态之间的关系，这为后来的实在论者留下了一块地盘。实在论说明了个别事物的共同存在状态即它们之中的普遍本质或一般存在，把阿伯拉尔的概念论转变为实在论。总的说来，阿伯拉尔既坚持共相是一般名词这一唯名论立场，又未彻底否认共相与外部一般性相对应的实在论观点，他的概念论是一种温和的唯名论。

【注释】

(1) 格雷戈里：《法兰克人史》，寿纪渝、戚国淦译，商务印书馆，1991年，5页。

(2) 黑格尔：《哲学史讲演录》，第三卷，商务印书馆，1959年，288页。

(3) 引自D. Knowles，The Evolution of Medieval Thought，London，1962，p. 97.

(4)《旧约·创世记》3：5。

(5) 安瑟尔谟：《论三位一体的信仰》，4章。

(6)《西方哲学原著选读》，北京大学西方哲学史教研室编译，上卷，商务印书馆，1981年，240页。

(7) 安瑟尔谟：《上帝为何化为人》，1章2节。

(8) 典出《旧约·诗篇》14：1：“愚顽人心里说，没有神。”

(9)《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆，1981年，241—242页。

(10)《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆，1981年，249页。

(11)Yes and No，ed. by Boyer and R. McKeon，London，1994，p. 94.

(12) 引自L. De Rijk，Petrus Abaelardus Dialectia，Assen，1956 ，p. 469.

(13)《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆，1981年，227页。

(14) 引自R. Mckeon，Selection from Medieval Philosophy，New York ，1929 ，vol. 1 ，p. 232.

(15)Selection from Medieval Philosophy，vol. 1 ，p. 238.

(16)Ibid. ，p. 240.

(17)Ibid. ，p. 219.