中世纪亚美尼亚人在中国和西域中的纪元

时间：2023-12-04 百科知识版权反馈

【摘要】：中世纪中国和西域的亚美尼亚人多维耶在中世纪时，亚美尼亚人都分散于当时已知世界最为遥远的地区。格雷古瓦认为，中世纪时卡拉布里亚的部分地区，由亚美尼亚人居住。也正是这种冒险活动驱使亚美尼亚人一直抵达中国。玛尔曾认为，卡尔西同派的亚美尼亚人可能与中国保持间接的关系。但是，在中世纪时，印度似乎成了亚美尼亚人到达中国南部港口的一个中转站。

中世纪亚美尼亚人在中国和西域中的纪元

中世纪中国和西域的亚美尼亚人

多维耶（Jean Danviller）

在中世纪时，亚美尼亚人都分散于当时已知世界最为遥远的地区。其中某些人受传教思想的推动，其他人则受追求冒险之欲望的引诱，最后在经商的思想中相汇合了。当时降临到该民族头上的各种灾难，迫使一部分居民迁移到了某些比较安全和更为好客的地方去了^①。我们知道亚美尼亚人向小亚细亚的迁移，他们在那里形成了第二个亚美尼亚，即西里西亚王国，其国王均为十字军的盟友。我们还知道他们曾在埃及^②、克里米亚、波兰^③、摩尔达维亚、布科维纳^④、特兰西瓦尼亚^⑤和匈牙利立足的情节。拜占庭皇帝也在其帝国的边陲建立了某些亚美尼亚人聚落，尤其是在色雷斯和马其顿^⑥。格雷古瓦（HenriGrégoire）认为，中世纪时卡拉布里亚的部分地区，由亚美尼亚人居住。其中有些人辗转到更为遥远的地区。在远东，他们到达了中国，在那里建立了某些繁荣的聚落；在西方边缘地区，他们也到达了冰岛。11世纪时，在这一刚刚被斯堪的纳维亚人所开拓的岛屿上，便发现三位亚美尼亚人主教，分别被称为伯禄（Pierre）、亚伯拉罕（Abraham）和德望（Etienne）^⑦。我们可以认为他们是通过俄罗斯和斯堪的纳维亚之路而达到那里的，当时受到了斯堪的纳维亚首领们的保护，后者在君士坦丁堡瓦雷克人的卫队中服役。

也正是这种冒险活动驱使亚美尼亚人一直抵达中国。我于此即准备追述这段历史，以研究他们是通过哪一条道路到达中国的，他们在西域向前推进时经过了哪几站。这就是我为表达对伟大汉学家戴密微先生的感激和崇仰之情，而写出的本篇拙作的内容。

亚美尼亚人在很早的时候就向西域地区推进了。尼古拉·玛尔（NicolasMarr）曾认为，那些流亡的亚美尼亚人是卡尔西同宗教会议的支持者，所以他们先于迦勒底人而到达西域，在西方则以“聂斯托利派基督徒”景教徒之名称呼他们。^⑧这是一种很难得以证实的假设，似乎显得有些冒险。事实上，从公元5世纪开始，我们就发现迦勒底人的扩张已经开始，而聂斯托利教派则正在形成中。从这个时代起，在萨珊王朝的边界之外也形成了一些主教管辖区，^⑨这就必须以一些稳定的和相对密集的聚落为前提。

玛尔曾认为，卡尔西同派的亚美尼亚人可能与中国保持间接的关系。这样一来在8世纪时就形成了有关奥尔贝里安人（Orbélian）和玛米柯尼安人（Mamikonian）起源于“中国”的传说。^⑩

在6世纪最后四分之一年代期间，一个完全由亚美尼亚战俘组成的聚落，建于古尔干（Gurgan）地区，也就是古代的赫卡尼亚（Hyrcania），位于里海的东南方向。萨珊王朝的“诸王之王”库斯佬（Khusr觝）便任命强大的巴格拉图尼或巴格拉蒂德（Smbat Bagratuni，Sembat Le Bagratide）为他们的玛尔兹班（Marzban），后者是卡尔西同宗教会议的强烈反对者。根据天主教徒历史学家若望六世（899—931年）的说法，天主教徒摩西二世（MoseⅡ，574—604年）任命一位叫做亚伯（Abel）的人为主教，以支持这一亚美尼亚教会。所以，在这个地区建立了一个行省，属于圣—格雷古瓦的主教管辖，它在10世纪时尚存在。

在7世纪时，据赛尔特（Séert）的史著记载，波斯的萨赫利尔或萨赫里昂（ahrir或Sahrgon）将军（他已为赫拉克流士效劳）已从希腊人地区返了回来以占据塞琉西亚的王位，并且由数位叙利亚商人所陪同。亚美尼亚人助了他一臂之力，与和他一起来的希腊人联合起来了。当萨赫利尔被杀之后，波斯的形势便变得很混乱，他们不能返回希腊领土了。那些在波斯东南的塞克斯坦（Sagestan）定居的就是亚美尼亚人。他们在那里建立了一个聚落，修造了一座教堂，并且在教堂里用亚美尼亚文进行祈祷。

从中世纪起，亚美尼亚人又从钖克斯坦开始而到达印度，那里可能很久以前就有迦勒底人的社团了。或许他们是取道海路而在那里登陆的，海路可能要经由红海。

能够澄清这一问题的文献和考古遗迹，都很贫乏。最古老的史料可以追溯到16世纪。1533年，古纳（Gunha）的努诺（Nuno）曾特别指出过某位亚美尼亚主教，后者曾在印度居住了20年，非常熟悉奎隆（Kulam，即Quilon）附近的圣多玛的基督徒。多明我会士加斯帕尔达·克鲁斯（Gaspard da Gruz）于1556年到达中国，他曾提到过一位亚美尼亚人，后者从亚美尼亚出发，完成了一次前往科罗曼德尔海岸，去梅拉普尔朝拜圣·托玛斯之墓的旅行。最古老的亚美尼亚墓志铭是1611年的，现存于亚格拉的古墓地之中。但是，在中世纪时，印度似乎成了亚美尼亚人到达中国南部港口的一个中转站。

有一种迹象仍使我捉摸不定，这就是方济各会士鄂多立克（Odoric de Pordenone）的游记故事，他于1321年或1322年离开了孟买附近的塔那（Tana），从事一次一直抵达印度尼西亚的中国的旅行。他随身携带了那些在塔那殉教的教友们的圣骨，沿印度海岸航行，最后到达了吉隆城。在《鄂多立克东游录》手稿中，该城的名字分别作Polumbum、Polimbum、Polumpum或Pobulum。到达那里之后，风完全停下来了，非基督者们以及穆斯林教徒们的祈祷一无所用。船长于是便邀请鄂多立克及其同伴进行祈祷，以结束这种风平浪静的局面。船长用亚美尼亚语向他讲话，以使其余乘客不至于听懂：“如果得不到风，我们将把您的这些骸骨抛入海内。”如果船长使用了亚美尼亚语的话，那就说明他即使不是亚美尼亚人，也总可以证明亚美尼亚人已开始前往印度洋海岸。他们的语言与波斯语和粟特语一样，形成了当时西域的商业语言。

在西域，一部亚美尼亚文的《福音书》，是10世纪之前，于呼罗珊（Khorasan）写在羊皮纸上的，它证明了亚美尼亚人在该地区的存在。他们再从那里出发，取道丝绸之路，穿越中国突厥斯坦而一直到达中国的中原地区。

在元代，我们还可以在比丝绸之路更偏北的另一条通商大道中，遇到亚美尼亚人，格鲁塞（RenéGrousset）曾建议将后一条路命名为“草原之路”。当鲁布鲁克（Gnillaume de Rnbrouk）与蒙古汗取得接触时，也于1253年到达了拔都的儿子撒里答（Sartaq）的幕帐。鲁布鲁克受圣·路易之遣，作为他个人的全权代表，也就是没有官衔的使节而出使蒙古。那些仇视穆斯林教徒的大亚美尼亚的亚美尼亚人，为他充当翻译。撒里答的幕帐位于伏尔加河下游的彼岸。

在当代的吉尔吉斯苏维埃共和国内，我们还可以发现突厥民族的人数众多的迦勒底人集团。在比什凯克的迦勒底人基地中竖有一块墓碑，其中提到了亚美尼亚主教若望（Jean）。墓志铭是用亚美尼亚文写的，并且附有古叙利亚文的述要，其时间为1324年。

尼古拉·马尔和伯希和都一致认为，在这些官方文献中，某些用古叙利亚文所写的字实际上是对亚美尼亚人名的转写。已故的玛丽耶斯（Louis Maries）神父认为，其中所记载的很可能是B觠q觠s或B觝q觝s（在古叙利亚文中觝可以发音为觠），它很可能来自亚美尼亚文Polos或Bolos，也就是保禄（Paul）。然而，伯希和却指出了此名希腊文讹变形式的可能性，即一位东方很著名的圣者。我们还可以发现在书写中带有q觝ph的形式，在西安府石碑中作B（a）q觝s。对于玛尔所提出的其他名称，其起源尚难形成定论。

距那里不远的地方，矗立在伊塞克湖以北的一所亚美尼亚修院，是奉献给圣者玛窦（Matthieu）的，后者自称拥有使者的圣体。该修院却出现在1375年左右所绘之卡塔卢尼亚文地图集中，该地图集系由马略尔卡的犹太人克鲁斯科（AbrahamGresqnes）所绘，现在收藏于国立图书馆。该修院的建立和一位主教（他甚至还可能是一位修道院长）的出现，令人怀疑，在14世纪初叶，亚美尼亚教团中传教士的等级一直发展到了这样的程度。这位主教肯定没有固定的住所，可能是仅仅被授予了主教的尊号。

继蒙古人征服之后，有相当数量的亚美尼亚人被放逐到了蒙古。在13世纪中叶，鲁布鲁克曾提到被裹胁至喀喇和林的大量基督徒中，就有亚美尼亚人。因此，这些亚美尼亚人可能是相当众多的，但他们既没有教堂，也没有教士，自从他们被俘后就被剥夺了施行圣事的权力。如果这些基督徒不重新举行洗礼，那么迦勒底人就拒绝接受他们进入自己的教团。这就证明这些亚美尼亚人在西域的通商道路上也没有遇到过信仰他们那种礼拜仪式的司铎。那位在喀喇和林作为鲁布鲁克伴旅的亚美尼亚僧侣，曾布置了一个小祈祷室，最后向他承认自己是一位冒充者。这就证明亚美尼亚人的教团品阶组织不会越过伊塞克湖。

另外，有些亚美尼亚国王也曾到过西域，以拜谒合罕。因此，小亚美尼亚国王海顿（Het'un）一世首先抵达位于伏尔加河畔的拔都幕帐，然后又前往喀喇和林附近的蒙哥汗宫廷，并且在1254年受到蒙哥汗的召对。蒙哥汗向他颁发了盖有御玺的证书，禁止对海顿本人及其王国采取任何敌对行动，从而把亚美尼亚人置于了自己的保卫之下。蒙哥汗还赐给了教士及教团保护和特权。以上就是乞剌可思（Kirakos）在其《编年史》和海顿修士在其《东方领土上的希望之花絮》中所告诉我们的情况。后者甚至还补充说，蒙哥汗曾向海顿国王许诺与之结盟，以共同对付巴格达的哈里发。亚美尼亚国王曾在途中与鲁布鲁克相遇，沿通常所取之路从蒙哥汗的斡耳朵返回，途经别失八里（Bebalr，吉木萨）、位于固勒扎（Kul a）附近的阿力麻里（Almalr）、阿母河（Amou-darya）和波斯。

在高地亚洲的商队交通路上行走的，并不仅仅是一位亚美尼亚国王。我们还可以从中发现某些亚美尼亚商人，他们都利用了蒙古人征服地区所呈现出的安全氛围，而一直与中国通商。商人与国王不同，令人遗憾的是他们既没有留下由史学家们所搜集的资料，也没有留下他们沿途经过的踪迹。但在17世纪初叶，对于他们的追忆尚未消失。

鄂本笃（Bento de Ges）于1603—1607年从印度前往中国，以寻找契丹的基督徒，因为他认为契丹是有别于中国的一个国家。他此行中曾由亚美尼亚人以撒（Isaac）陪同，沿途搜集了对经过那里的亚美尼亚人的追忆。在喀什噶尔，人们称他为“亚美尼亚的罗马人”（R觠m-arménien）。但从这些通道中经过的行人，后来却越来越少了。其时间肯定是从明王朝开国开始的，该王朝使中国对外国人封闭了，从此之后便开始了西域逐步伊斯兰教化的过程。牙儿干（Yarkand）国王的使节前往吐鲁番时，曾对鄂本笃说，许多年以来亚美尼亚人已不再到这些地方来了。然而，1628年的大商队（曾被夸大其辞地称为使节团）还曾遇到过信奉基督宗教的亚美尼亚人。

亚美尼亚商人在多少个世纪内，曾沿这条丝绸之路（它的使用率要比草原之路高得多）往返呢？他们是否就是这样在元代之前抵达了中国呢？他们是否奉迦勒底人为楷模呢？后者从7世纪起就进入了唐代之中国。他们是否在这个辽阔的帝国内建立了某些居民团体呢？这类居民集团又经过了一些什么样的反复曲折呢？他们的组织是如何进行管辖治理呢?他们从中央政权又获得了一些什么样的特权呢？以上就是历史学家提出的问题，现在对此尚无法作出答复。

在元代时期，有关第一批入华天主教方济各主教的资料告诉我们，亚美尼亚人在该国建立了某些聚落，而且似乎还是很繁荣的。这些亚美尼亚人的一部分是通过西域通商之路而抵达中国的，因为这些道路一直通向中国。在蒙古军队中服役的，除了来自美索不达米亚或伊朗的迦勒底人之外，还有高地亚洲的一些突厥种的迦勒底人团体；除了一些信仰拜占庭仪礼的基督徒之外，还有奄蔡人、斡罗斯人、撒儿柯思人和谷儿只人。但其他亚美尼亚人也可能是沿海路而抵达太平洋的中国港口的，印度似乎是他们行程中的中转站。

14世纪初叶，在中国的南部还存在着一个亚美尼亚人的聚落。马可·波罗称南中国为“蛮子国”（Mngi），而迦勒底人又称之为“大秦国”（Mas觘n）。此外，亚美尼亚人还居住在中国的“刺桐”，后一个地方是波斯人和大食人对元代泉州港的称呼，它位于福建省的南部，此地现在又被称为晋江。刺桐当时是一座拥有近50万人口的城市，马可·波罗曾认为它是世界上最大的港口之一，当时在中国与南海和和西方的关系中曾起过特别重要的作用。据传说，印度所有的大帆船都要驶往那里，运载着大量贵重商品、许多价值昂贵的宝石和巨块优质珍珠。“蛮子”之地，即中国南部的商人们也从该港出发而远航。

泉州与南方的这种贸易有一部分掌握在大食人中。大食人从8世纪中叶起，便在那里形成了一个巨大的聚落，并且还建立了中国最为古老和最为漂亮的清真寺。我们在那里还可以发现一些犹太教徒和摩尼教徒们的团体，他们很早就开始在那里生存了。虽然马可·波罗未曾提及，然而那里也有一个规模巨大的迦勒底人的社团，其时间可以追溯到唐代。到了元代，该教团曾进行过改组或扩大，而泉州港也取得了新的发展。

在方济各会士们抵达之后，有一位亚美尼亚贵夫人改宗信仰基督教，她令人修建了一个巨大而富丽堂皇的教堂，捐赠了足够的资金，她终生一直向那里捐赠，死后便把其捐赠留给了刺桐的主教哲拉德·阿尔比尼（Gérard Albuini）修士以及伴随他的方济各会士们。根据她的要求，汗八里（这是北京的突厥语名称）的主教若望·孟德高维诺（Jean de Monte-Corvino）把该教堂升为主教堂。这一段插曲发生在哲拉德修士任泉州主教期间，他可能是于1309—1310年间到达中国的。这位方济各会士主教由克莱芒四世教皇派往中国，同时还有5位同事相随。他们的使命是向若望·孟德高维诺主教祝圣并任命他为汗八里的大主教和东方的主教。哲拉德同时还肩负着作为若望·孟德高维诺的副主教的职责。他们之中有3位死于印度，但哲拉德和另外两位教士由海路抵达中国，迅速地为若望·孟德高维诺祝圣，并且与后者在一起共同居住了5年。新大主教任命哲拉德修士为泉州主教，当他于1318年逝世之后也葬于大教堂中。这就是佩鲁贾的安德鲁（Andréde Péronse）在一封书简中向我们报告的事实，后者是哲拉德的第二位继任者，其书简中所断代的时间为1326年。

上述那位亚美尼亚贵夫人除了修建大教堂和进行捐赠之外，还为主教及其方济各会士教士们捐赠了一座修道院，这肯定也是由她命令修建的。她还为该修道院提供了一切必需品以维持会士们以及后来的其他会士们的生活。这就是裴莱格林（Peregrino de Castell）在1318年12月10日的一封书简中所告诉我们的情况，他是哲拉德修士的直接继承者。若望·孟德高维诺希望任命佩雷贾的安德鲁为泉州主教，但此人拒绝了，于是大主教便任命裴莱格林修士为主教，后者在数年间一直占据该主教席位。

在此期间，安德鲁需要离开汗八里，于是便迁居刺桐，与裴莱格林修士居住在一起。他在那里生活在一个深山密林的隐修院中，该修院一共可以接受20多位修士。那里共有4间房，每间房中都可以住一位高级教士。由于他得到了皇帝多达到了100金弗罗林（Florin，古代佛罗伦萨的金币名。——译者）的资助，所以又在那里修建了一座雅致和辉煌的教堂。

裴莱格林修士在他于1318年写的前一封书简中明确地指出，这第二个修院与由那位亚美尼亚贵夫人所捐赠的修院有所不同。他写信告知说，祈祷室尚未修建，仍处于计划状态，同时也希望修筑一些供修士们使用的单人小室。时隔不久，当裴莱格林修士于1322年逝世时，安德鲁接受了泉州主教的席位。后者的余生是在主教教堂及其附属机构之间度过的，他所布置的修院位于城外。

事实上，鄂多立克也曾指出，方济各会士们在刺桐共有两座修院，他把其教团的传教士们的骸骨停放在那里，后者都是在塔那殉教的。他并不掩饰自己对刺桐市容的赞叹，并且还认为刺桐要比博罗涅大两倍。

从刺桐最早的方济各会主教们的两封信中可以看出，早在14世纪初叶，在泉州就生活着一个亚美尼亚人的社团，他们肯定是继印度人和大商人之后，经海路到达那里的，并在印度与福建的这一港口之间经商。上述故事会使人猜想到该社团曾很繁荣，因为那位亚美尼亚夫人被称为很富裕。事实上并不是仅她一人才积累了巨额财富。当我们了解到亚美尼亚人在经商方面的才干和娴熟之后，便不会对此感到惊奇了。

在泉州发现了许多基督教遗址。自从阳玛诺（Emmanuel Diaz）神父于1644年发表三通古石碑文以后，这一问题就已经引起人们的注意。这些碑上面镌刻着一个十字架，落在莲花上，或者是从用单线条勾勒的云雾中露出。另外一块墓碑也于1906年发现，伯希和曾在1914年对此进行过研究。其图案是在一个大十字架之下，有一个长翅膀的人于云中以东方人的方式而坐，手执一个小十字架。更晚一些即于1939年年间，在中日战争的激战中，当拆毁部分城墙之后，又露出了许多墓碑，它们均来自古代藩邦人集团，其中有一些分别刻有阿拉伯文、波斯文、叙利亚文、蒙古文和拉丁文碑文。

在韩百诗（Louis Hambis）研究过的基督教碑文中，有许多不禁使人想到1906年所发现的石碑，上面刻有大括号式的装饰，荷花置于线条勾勒的云雾之上，或位于上层大括号中。这些墓有时呈一种石祭台状，其角由小圆柱组成，前面形成了一种三屏画式，十字架画在中间的石碑上，各侧的石碑均有叙利亚碑文，而且是以一种信仰三位一体神的术语开始的。那些简单的石碑中都刻有叙利亚文和蒙古文碑文，上面有一个浅浮雕十字架。该十字架有时画在一朵莲花上，周围有云雾和一条飘带所环绕。另外，我们在中间还可以发现三朵荷花，其中一朵承负一个十字架，或者是一个或数个长翅膀的人，这就使人不禁想到了“非人”（kinnari），他们一般均代表天使。

在这些碑文中，韩百诗先生解读出了其中一篇用拉丁文撰写的安德鲁的墓志铭，该墓志铭由一位汉人所雕刻，他明显对拉丁文字母一窍不通。

这些装饰有十字架的石碑中的大部分，可能都来自泉州的迦勒底人社团。其中的叙利亚碑文就可以证实，有一些碑可能曾置于亚美尼亚人的墓上。当然，只有在今后再出现另一块亚美尼亚文墓碑时，我们才可以确定。但亚美尼亚十字架与迦勒底十字架属于同一类型，唯有其下半部较其他十字架长，完全如同拉丁人的十字架一样。它属于凯旋十字架一类，比那种耶稣受难十字架要更为古老一些。这就是耶稣再临人间时的十字架，如同他在最后的审判期间所出现的那样，十字架上装饰有珍珠（尤其是在两端）和宝石，所以基督从未在其中出现过。这一点曾引起了鲁布鲁克的强烈不满，因为他不知道其中的原因所在。

甚至在元大都汗八里，也有一个亚美尼亚人社团。1318年，裴莱格林告诉我们说，存在着这样一个集团，这就意味着要向前追溯一定的时间。在若望·孟德高维诺到达时，这一居民社团就已经存在了。若望·孟德高维诺作为方济各会的一名普通传教士，于1289年启程赴华，假海道东行。他1294年入华，当时正值忽必烈的继承者铁穆耳临朝年间，他把教皇的书信呈奏了铁穆耳。他首先致力于归化汪古部人，后者信仰迦勒底宗教仪轨，是一个正在蒙古化过程的突厥部族，居住在黄河河套以北，位于马可·波罗所说的天德地区。他们的首领阔里吉思（Georges）国王接受了天主教的归化。若望·孟德高维诺在铁穆耳的国都建造了一座哥特式的教堂，其遗址最近已经发现，具体位置在鄂伦素木（Olon-s觠me）。到了1294年左右，他曾为铁穆耳的儿子举行洗礼，并且以自己名字作此子的教名，即“术安”。事实上，“术安”并不是古叙利亚文中Y觝hannān的对音，而是jn'an的对音，也相当于Johannes或Giovanni。

但是，当阔里吉思国王于1298年或1299年遭弑杀时，景教徒中出现了一种强烈的反应，这是由国王的叔伯们发动的，若望·孟德高维诺被迫离开汪古部地区。只是在这个时候，他才在汗八里落了脚。他于1309—1310年间在那里举行了主教祝圣仪式，成了该地区的第一位大主教。肯定是自从他返回元大都之后，才发生了这个亚美尼亚人社团的整体受归化，同时其他基督教教团和许多不信基督的人，也都受了洗礼（仅在1305年左右就记载有4000多人受洗礼）。

裴莱格林修士宣布追随他的主要是亚美尼亚人，当然还包括其他基督教民族。因此，这一亚美尼亚人社团似乎是完全归化了基督教。同时受归化的还有阿兰人，后者的总数在3万人左右，由皇帝所供养。直到若望·孟德高维诺到来之前，该社团始终没有教堂，因为当时其影响占优势的景教徒们反对信仰其他宗教仪式的基督徒们（无论他们的地位如何）建筑教堂，哪怕是最小的一个祈祷室。所以，其他基督徒们或被迫在自己的仪轨中追随景教徒，或者是像几乎不信基督的人们一样生活。但是，尽管若望·孟德高维诺受到了景教徒们的冷遇，但他却仍然成功地令人修造了许多教堂。所以其他民族的基督徒们便自愿转向了我们的拉丁传教士，亚美尼亚人的情况即属于此例。当裴莱格林修士于1318年书写其书简时，这次亚美尼亚人也令人修筑了一座漂亮的教堂，他们提议将此奉献给若望·孟德高维诺。

然而，西里西亚的天主教徒、亚美尼亚教团的宗教司铎与罗马教廷缔结了联盟关系，这一联盟直到1198年才宣布。虽然其间也出现了某些违背盟约的情况，但该联盟还是一直维持到1375年西里西亚王国的崩溃。所以，格雷古瓦在卜尼法斯八世（BonifaceVⅢ）出任教皇之职的初期便向他遣使，以示绝对忠顺。但这一联盟关系仅仅涉及到西里西亚王国，它在大亚美尼亚却受到了强有力的抵抗。我们想知道中国的这些亚美尼亚人是通过什么途径获得这一切的，他们在多大程度上可以影响前者的态度。这是使我们感兴趣的问题。但我们目前仅能提出这一问题。

这一亚美尼亚人社团的规模如何呢？他们共有多少成员呢？我们希望了解得更多一些。他们是否拥有一个信仰自己仪轨的教士团体呢？他们也可能有几位司铎，但我们可以肯定那里没有主教，甚至也没有领受主教之职务和为遥远教团所服务的人。方济各会士们不可能禁忌提到一位高级教士受归化和抵制的事例。如果该社团可以令人修建一座漂亮的教堂，那就说明它拥有巨额资财，已受天主教归化的汗八里的其他基督徒社团肯定没有这样的资财。

汗八里还有其他一些什么样的基督教徒教团呢？亚美尼亚人与他们维持着什么样的关系呢？济各会士们仅仅公开提到其中的3个教团：两个景教徒、亚美尼亚人和奄蔡人（阿兰人）的教团。迦勒底人教团肯定人数最多，权势为最大，完全如同当时在全中国以及整个西域一样。迦勒底人教团肯定在1248年左右就已立足于汗八里了，当拉班·扫玛（Rabban Sauma）接受由东方正教主教玛尔·吉尔瓦斯（M覾rG觘wargs，也就是乔治国王）所亲自举行的修道院剃度礼时，该城尚未成为忽必烈帝国的首都，因为他是于1274年立都于汗八里的。从这个时代起，迦勒底人教团可能变得势力很大了，因为他们拥有一位东正教主教。从教团的观点来看，它属于中国和高地亚洲的其他民族集团，形成了一个主教区。若望·孟德高维诺可能仅仅插手了该教团的一个分支，该教团的全部仍属景教，对天主教传教士们表现出一种敌对情绪。天主教传教士们又将这种敌对情绪扩大了，而西域的传教士们对此则似乎一无所知。这种敌对情绪主要是针对具有其他宗教信仰的基督徒们的，如亚美尼亚人和拜占庭人等，因为前者坚信自己与后者不同，所以他们的仇视并不主要针对罗马主教，正如鲁布鲁克在高地亚洲所发现的那样（在各个时代，东方教团互相之间很少会统一）。值得指出的是，在同一时代，迦勒底人1281—1318年的主教是耶赫钵罗诃（覾）三世，他实现了与罗马教廷的联合。然而，耶赫钵罗诃是汪古部的一位突厥人，名叫马可（Marc，在突厥文中作，在叙利亚文中作），诞生于赫尚（），他领受了汗八里的东正教主教玛尔·聂斯托利（）亲手所举行的修院剃礼，后者是玛尔·吉瓦尔吉斯的继任人。他在与罗马教廷接近时的主要助手是拉班·扫玛，后者受汗八里主教的委托而出使罗马，原属汗八里的迦勒底人教团。但教团之间的这种联合，却在美索不达米亚和伊朗遇到了抵抗，在远东却没有引起反响，那里对这种联合基本一无所知。

由于反响的作用，景教徒们的这种仇视行为只能有利于其他基督徒民族教团受天主教的归化。我们已经知道了信仰拜占庭仪轨的奄蔡人和北部游牧的伊朗人，蒙古称后者为Asud人，汉文史料中称之谓“阿速惕”。这些人应征加入了蒙古军队，并且参加了征服中国中原的战争，尤其是参加了征服南方哈剌章（Kara-ang）地区的战争。在1275年左右，由奄蔡人（他们都是基督徒）所组成的一支远征军，被长江下游北部镇剿的居民们背信弃义地所屠杀。他们是成吉思汗护卫的组成部分，忽必烈把他们安置在汗八里。伯希和认为不应该过分咬文嚼字地理解其中的“3万”这一数字，在中世纪的文献中，这种数字仅仅是指“大量”。裴莱格林称他们为优秀的基督徒。在若望·孟德高维诺于1336年仙逝之后，他们又向本笃（）十二世遣使以求任命一位新的大主教，该使团于1338年在阿维尼翁受到了教皇的接见。马黎诺里（Marignolli）继孟德高维诺而任汗八里主教，他宣布这些人将在帝国的社会等级中占据高品位，他们声称自己是教皇的奴隶，随时准备为法兰克人殉职。

那么这些“仇视景教徒们的其他民族”都包括哪些人呢？裴莱格林修士曾谈到过这些人，但没有具体点名，我们可以认为他们系指斡罗斯人、谷儿只人、撒耳柯思人（Circassiens）和匈牙利人，后者信奉拉丁仪礼，受招募而参加了蒙古军队；但同时也可能指叙利亚商人。

拉施特指出蒙古军队中有斡罗斯人军人，此外还有撒耳柯思人、钦察人和匈牙利人。我们在中国都可以发现这些人。《元史》中提到，在1330年有一个斡罗斯（Oros，系指俄罗斯人的一个蒙古文术语）人军营，约有1万余人。他们形成了一个农业聚落，位于汗八里附近。1332年，王公阿尔加失里（Argairi）曾向皇帝介绍了30个斡罗斯民族的人。同一年，另一个人又向皇帝介绍了16个斡罗斯家团。

谷儿只人曾为蒙古人提供了一支强大的军队，由于他们的坚强和善战的性格，所以在蒙古军队中颇受器重。他们的教堂在11世纪时获得了安条克教团的希腊教之主教席，他们拥有自己语言的经文。波兰僧侣本笃曾认为，谷儿只人在蒙古可汗的斡耳朵中有几位司铎，他们用自己的语言举行礼拜仪轨。这就不禁使人猜想到他们的神职人员至少要随同蒙古军队中的人马行动。这一点就可以使人对裴莱格林和若望·孟德高维诺有关景教徒的偏执和不肯宽容的说法提出异议。当然，这些谷儿只人也随蒙古人进入了中国中原地区。

撒耳柯思人在马可·波罗游记中作sic，他们自称为Adugé。这个民族在中世纪时是一些基督徒，属于君士坦丁堡管辖。他们也曾在蒙古军队中服役。当时也可能会在帝国的首都发现过他们的行踪。

我们还可以联想到在元代京师存在着一个叙利亚多明我会的商人们的聚落。当然，我们没有掌握有关他们在中国出现的证据。但是，我们可以在西域发现一些多明我修会的聚落，他们居住在通往中国的大路两侧。在元代，如果他们之中的某些人在贸易的吸引下也没有继续前进而到达中国，那倒是令人感到奇怪的。

传教士中的主教们的书简也没有提到这些修会之间的敌对状态，然而它们却强调了景教徒们的仇视情绪。我们是否可以由此得出结论认为，在这些教会之间至少也存在一些严重的冲突呢？当它们变成天主教修会时，它们是否就会生活在一种相对和平的气氛之中呢？

亚美尼亚人在中国的这种出现，提出了有关中国影响问题的新课题。人们一致承认，中国人对亚美尼亚艺术问题的影响，是无可非议的。我们可以从许多艺术图案中发现这一种影响。中国传说中龙的图案也出现在许多亚美尼亚的雕刻品中，尤其是出现在亚美尼亚最为古老的地毯中，马可·波罗认为亚美尼亚地毯是世界上最为漂亮和颜色最为华丽的地毯。这种以线条勾勒的龙在地毯中是与凤凰和莲花相衬托使用的，后两种图案也都是从远东借鉴而来的。这些图案在突厥文中被称作Khatayi，也就是Cathay，即“契丹”或“中国”之对音。流传至今的最为古老的地毯，似乎要追溯到14世纪末和15世纪。中国的这种影响也表现在小彩画中，所以那些具有典型形态的中国狮子，也出现在1286年的海顿国王的祈祷书中。

艺术史学家们把中国的这种影响归于蒙古人的统治，蒙古的统治一直扩张到大亚美尼亚和马可·波罗所说的“突厥蛮”（Turcomanie）地区。当然，这种影响也可以同时通过各种渠道传播，但我并不认为它曾占过优势。蒙古人是军人而不是艺术家，更不是艺术的业余爱好者和商人。他们在这一领域内所起的作用，主要在于确保从近东到远东之间，横穿西域的交通路线安全和相对便利。我们也不应该忽视西域的那些作坊，它们可以作为传播这种影响的中转站。但我在此之后还获知，13至14世纪期间，在中国和亚美尼亚人之间曾有过直接的接触。当这些亚美尼亚人从遥远的中国获得大笔财富而返回其国后，他们便可以更为有效地向亚美尼亚艺术家们介绍和传播中国的艺术内容。巴勒特鲁赛蒂斯（Jurgis Baltruaitis）说明，13至14世纪的拉丁旅行家和方济各会士旅行家的名声，有助于向西方介绍远东社会。风靡一时的对中国丝绸、瓷器、艺术品，甚至是女子服饰方式的追求，也都源出于此。亚美尼亚的情况又怎会出现例外呢？

当时在中国的其他港口和其他商业中心，似乎也存在着某些亚美尼亚人社团，西域的某些通商路线可以直接通向这些港口和商业中心。马可·波罗向我们提供了有关景教徒们的许多资料，但对远东的亚美尼亚人却只字未提。如果说我们没有掌握刺桐方济各会士们的书简，那么对于汗八里和泉州亚美尼亚人聚落的存在也不会清楚。由于这些亚美尼亚人聚落的存在，我们才猜测到它们曾一度非常繁华。我还可以补充说明，它们没有固定的宗教组织，而且可能只拥有几位司铎，但肯定没有主教，甚至也没有传教士。我们希望将来的所知会更为丰富一些，同时也希望了解他们在中华帝国内的行政组织状况。但史学家们还应该感谢这些方济各传教士们，他们揭开了掩盖这一内幕的一角。

注释：

①有关亚美尼亚和亚美尼亚人的通史，我可以举出图尔纳比泽：《亚美尼亚政治和宗教史》，1910年巴黎版；阿尔图尼安：《13世纪时的蒙古人及其在高加索与小亚美尼亚的掠夺》1911年柏林版；洛朗：《大食人886年征服以来介于拜占庭和伊斯兰地区之间的亚美尼亚》，1919年巴黎版；米勒德尔罗：《大食人在亚美尼亚的统治》，1927年鲁汶—巴黎版；马夸特：《亚美尼亚史研究》，1930年维也纳版；梅利克赛特—贝克：《有关亚美尼亚和亚美尼亚人的格鲁吉亚文史料》，1934年埃雷宛版；阿东茨：《亚美尼亚史》第1卷：《起源》，1945年巴黎版；同上：《亚美尼亚—拜占庭研究》，1965年里斯本版；同上：《查士丁尼时代的亚美尼亚》，1970年鲁汶版；加里特：《研究阿坦若著作的资料》，1946年罗马版；同上：《有关亚美尼亚民族的记载》，1952年鲁汶版；格鲁塞：《1081年之前的亚美尼亚史》第1卷，1946年巴黎版；帕斯德尔·玛吉安：《洛桑条约之前的亚美尼亚史》，1949年巴黎版；图玛诺夫：《拜占庭与伊朗之间信仰基督教的高加索》，1954年纽约版，第10卷；同上：《基督教高加索史研究》，1963年乔治城版；玛南迪安：《亚美尼亚史评注》（亚美尼亚文），2卷本，1957年埃雷宛版；科吉安：《亚美尼亚教堂》，1961年贝鲁特版（亚美尼亚文版，书末附有大量欧洲语言著作引文）；桑吉安：《奥斯曼统治时代叙利亚的亚美尼亚人集团》，1965年剑桥大学（手稿）；梅赛里安：《亚美尼亚教团的历史和制度》，1965年贝鲁特版（载由贝鲁特东方文学院主持下发表的研究文集第30卷）；肖蒙：《对从萨珊王朝开始到受归化期间亚美尼亚的研究》，1969年巴黎版。

②卡尔图西安：《有关埃及亚美尼亚史的资料》，1943年开罗版；卡纳尔：《法蒂玛王朝时代的一位基督教大臣——亚美尼亚人巴赫拉姆》，载《东方研究所年鉴》第12卷，1954年版，第84—113页；《法蒂玛时代埃及亚美尼亚人考》，同上刊物，第13卷，1955年版，第143—157页。

③比肖夫：《有关伦贝格的亚美尼亚人史的资料》，1865年版；玛克勒：《加利西亚的亚美尼亚人》，1926年巴黎版。

④波勒克：《布科维纳的亚美尼亚人》，1906年泽尔诺维茨版。

⑤卢卡西：《特兰西瓦尼亚的亚美尼亚人史》，1859年维也纳版；格尔格利：《特兰西尼亚的伊丽沙白特斯塔德的亚美尼亚人》，1894年维也纳版。(www.xing528.com)

⑥查拉尼斯：《拜占庭帝国的亚美尼亚人》，载《拜占庭—斯拉夫资料集》第22卷，1961年版，第196—240页。

⑦玛克勒：《亚美尼亚和冰岛》，载《宗教史杂志》第87卷，1923年版，第236—241页；保亚吉安：《冰岛的亚美尼亚人》，1937年伦敦版；阿尔保亚吉安：《亚美尼亚民族迁移史》，1941年开罗版。

⑤阿尔卡斯：《关于亚美尼亚—卡尔喀多尼克基督教徒的蒙文名字》，载《拜占庭资料》第12卷，1906年，第1—4期，第1—68页，特别是第49—50页。

⑨多维耶：《中世纪的外迦勒底省》，载《卡瓦尔拉纪念文集》，1948年卢兹版，第260—316页。有关西域的迦勒底人社团，也请参阅伯希和：《西域和远东的基督教徒》，载《通报》第15卷，1914年，第623—644页；蒂斯朗：《景教教团》，载1913年《天主教神学辞典》，第208—213和264—265条；韩百诗：《蔑儿乞人伯颜传简释》，载1953年《亚细亚学报》第473—475页；《阿克—贝希姆及其圣址》，载《金石和古文字科学院报告》，1961年，第124—138页。

⑩莫易斯：《亚美尼亚史》，瓦扬版本，第1卷，1841年威尼斯版，第340—342页，译本第341—343页。

上引阿尔昆书第48—49页。

《景教史》第2部分，载《东方教会圣师著作全集》第1卷，第4册，1919年巴黎版，第545页。

蒂斯朗：《印度的东方基督教》，1957年孟买—加尔各答—马德拉斯版。

巴罗斯：《亚洲》，1563年版，第305页；参阅穆耳：《1500年以前的中国基督教》，1930年伦敦版，第14页。

《中国的亚美尼亚人》，1569年埃武拉版；上引穆耳书葡文版，第12页。

斯塔克：《印度亚美尼亚人》，1894年加尔各答版；塞思：《古代和现代的印度亚美尼亚人》，第2版，1937年加尔各答版。

《鄂多立克东游录》，万嘉德版本，载《中国的方济各会士》第1卷，1929年哈拉希版，第437页。

伯希和：《马可·波罗游记注释》，第1卷，1959年巴黎版，第399—402页。

上引阿尔昆书，第48—49页。

《鲁布鲁克行纪》，万嘉德版本，载《中国的方济各会士》第1卷，第243页；参阅多维耶：《鲁布鲁克和中世纪西域的迦勒底人社团》，载《叙利亚的东方》第1卷，第3期，1957年，第223—242页。

克沃尔逊：《叙利亚景教徒墓志铭》，1897年版，第3卷，第24页；参阅F.诺：《吉美博物馆的景教徒墓志铭》，载《基督教东方杂志》第18卷，第1期，1913年版，第17页。

《俄国皇家考古学会东方部学报》第8卷，第344—349页。

上引克沃逊书第58页。

我应该提一下，他根据我的要求而对自己的研究成果作出的总结。

“在这一被称为伊塞克湖的地方，有一座亚美尼亚修士的寺庙。据称其内埋有玛窦的遗体，他既是上帝的使者，又是福音传教士。”见巴黎国立图书馆所藏西班牙文档案，第30号，第7页。巴托尔德于俄国地理学会民族部《学报》第7卷，第32页末尾的解释，但根据这幅地图，而把该寺院定位于伊塞克湖以北。他参读了斯凯勒：《突厥斯坦，在俄罗斯、突厥斯坦、于阗、布哈拉和固勒扎的旅行日记》第2卷，1877年伦敦版，第130页，后者又把这一被称为景教修院的地方置于湖南。裕尔在《东域纪程丛录》（1914—1916年伦敦版）中也将此修院置于南部；玛尔在他于上引《学报》第8卷，第348页和上引阿尔昆书中发表的两篇文章中，也作了同样的考证。我特别怀念著名的地图学家丹维尔，他自告奋勇地为我校对有关该寺院方位的手稿。

《鲁布鲁克行纪》第280页。

《乞剌可思的历史著作》，载《亚细亚学报》，1833年，第279页；1858年，第1期，第463—473页。

海顿：《有关十字军的亚美尼亚文史料》，第2卷，1906年巴黎版，第164—166页；格鲁塞：《十字军和耶路撒冷法兰克王国史》第3卷，1934年巴黎版，第527—529页；《草原帝国》，1948年巴黎版，第348—349页。

利玛窦：《中国书简集》，1911年马切拉塔版，第545页；裴化行：《鄂本笃修士在高地亚洲的伊斯兰民族中》（1603—1607年），1934年天津版。

马可·波罗：《寰宇记》，穆耳和伯希和版本，第1卷，1938年伦敦版，第349、350—353页；《世界志》，韩百诗版本，1955年巴黎版，第225、227—228页和401页的注释；伯希和：《马可·波罗游记注释》第1卷，1959年巴黎版，第583—597页。

韩百诗：《刺桐地区的墓地》，1960年在金石和古文字科学院的报告，1961年巴黎版，第213—221页。

穆耳：《1550年之前的中国基督教》第78—93页。

安德鲁的书简，万嘉德版本，载《中国的方济各会士》第1卷，1929年哈拉希版，第374—375页；里夏尔：《13和16世纪派往蒙古人中的使节》，载《天主教传教团通史》第1卷；《16世纪之前的传教团》，1956年巴黎版，第173—195页。

裴莱格林的信，上引万嘉德书，第367页。

《鄂多立克东游记》，上引万嘉德书，第460—461页。

1960年在金石和古文字科学院的报告，第213—221页。

多维耶：《有关迦勒底古教堂中偶像的存在和崇拜的文献与考古资料》，载《叙利亚的东方》第2卷，第3期，1956年版，第297—304页；《凯旋十字架》，1956年10月版，第11—17页。

《鲁布鲁克行纪》第203、264和275页。

埃加米：《鄂伦素木和孟德高维诺罗马天主教教堂的发现》，载1952年《亚细亚学报》，第155—167页。

刺桐主教裴莱格林的书简，见上引万嘉德：《中国的方济各会士》第1卷，第366页。

有关中国的迦勒底人社团，见伯希和：《西域和远东的基督徒》第623—644页；蒂斯朗：《景教教团》第199—218条目；穆耳：《1550年之前的中国基督教和中国的景教，勘误和补遗》；载1940年的《中国教团》；福斯达：《唐代的教团》，1939年伦敦版；佐伯：《景教研究》，1935年东京版；多维耶：《中世纪的外迦勒底省》，第296—307页。