蒙古的宗教：喇嘛教与民间信仰

蒙古的宗教

海西希

序　言

1846年，布里雅特蒙古青年学者多尔吉·班扎罗夫，于喀山出版了一部俄文著作：《蒙古人中的黑教或萨满教》。作者企图提醒大家注意，在蒙古存在有一些其渊源甚至比该地区的佛教还要古老的宗教形式。蒙古北部的佛教形式，在原则上与西藏佛教是一致的，因为蒙古佛教源出于藏传佛教，图齐（G.Tucci）教授在本书的前一部分，不仅对这后一种佛教形式作了完整的描述，而且还作了考释。因此，我除了简单地论述一下佛教在蒙古的传播之外，还有一项叙述蒙古人在佛教之外的民间宗教观念的任务。自从多·班扎罗夫大作问世以来，120多年的光阴已经流逝了，我们又获得了丰富的资料和学术论著。经过诸如B.仁钦、B.索德诺姆和C.索德诺姆（Sodnom）、D·切仁索德诺姆（Cerensodnom）、噶丹巴（Gaadamba）和玛尼扎布（Manijab）这样的蒙古学家的努力，使我们在近十几年来可以得到一些截止那时为止，尚不为人们所知的基本文献和资料。我个人在欧洲图书馆中，觅得了多达78部关于蒙古民间宗教中的祈祷经文和乞灵保佑资料的手稿，我为此而应感激西方学者和旅行家中的资料搜集者们的细心与热忱。恰恰也正是这些人，为我们提供了蒙古地区佛教之外宗教表现的主要陈述。这78种文献已由笔者本人作为本论著的预备性资料，于1966年所汇编，而且还是在傅吾康（Wolfgang Voigt）博士的关怀下才大功告成的，后者是东方手稿目录的编辑者和倡导人。这些文献也已经用转写文刊布。本论著首先是以蒙文文献为基础的，对于其他语言的著作仅仅予以次要的考虑。所以，它仅仅是对目前所知道的和可以得到的资料的梗概性介绍，而且也是根据这些资料而构思写成的。多·班扎罗夫于1846年表示要撰写一部有关“黑教”的“系统和完整的著作”的希望，在短时间内是难以如愿以偿的，但我们认为已向着对各种现象的系统总结又前进了一大步。本文中所阐述的事实，在蒙古地区业已不复存在，我们最多也只能是观察到一些最后的残余。但是，这就使了解这一切更为重要了。

我首先要感激我的学生们，他们对蒙古古老宗教观念的强烈兴趣，不断地砥砺笔者本人继续对这些资料的探索。我同样也对所有那些使我得到资料和手稿的人表示感谢，尤其要感谢哥本哈根国立博物馆民族部、莱顿民族学博物馆和海德尔堡波尔泰姆（Portheim）基金会。我还特别要对科隆的富克斯（Walter Fuchs）教授表示感谢，承他美意才使我得到了本文插图中的一些图样。我此外还要向科隆的布吕姆（Anne Blume）夫人表示感谢，她非常灵巧地和仔细地绘制了本书插图中的图案。不言而喻，本书的出版者及其出版公司也值得我表示感谢。

如果本人的尝试可以鼓励学术界继续进行这方面的研究，那么我的劳动还是值得欣慰的。

从本人作学生的时代起，即在30多年之前，蒙古学研究的老前辈鲍培（N.N.Poppe）有关蒙古人崇拜火和有关“萨满教”著作抄本的研究，就已经引起了本人更为清楚地探讨这一内容的强烈兴趣。谨允许我作为微薄礼物而将本著献给他。

第1章　蒙古人中的喇嘛教和民间宗教

19世纪时，在内蒙古地区尚共存在1200多座寺院和喇嘛庙。蒙古的这一部分地区现在已划入了中华人民共和国的疆域中。当时在现今蒙古人民共和国的领土外蒙古则共有700多座这样的寺庙^[1]。几乎每个家庭都有一位儿子致力于以宗教职业，所以僧侣界几乎占人口总数的三分之一。1900年之前，在蒙古人居住地区总共生活有243位活佛喇嘛，仅在内蒙古地区就有157名。清帝国的政策使得他们之中那些最具权贵者，都被吸引到京师北京了。这些数字足可以证明以下事实：在19世纪时，以佛教的一支而出现的喇嘛教在蒙古地区尚占优势。对蒙古人中喇嘛教的论述与对西藏喇嘛教的论述是相似的。因为喇嘛教在蒙古地区从思想上始终附属于西藏，后者一直忠于正统的喇嘛教。当然，蒙古喇嘛们也都撰写了一些有关神学的重要经文，但所有这一切都产生于藏传喇嘛教派的教理结构内部，并不代表一种特殊神学的发展。

但是，在喇嘛教与蒙古人古代宗教观念相接触之后，很快又导致了一种新的发展：由于某些古老形式被写进了主要是蒙古语的经文中，所以它们逐渐被吸收、改造和系统化了。图齐先生继西藏之后，也精辟地分析过这种发展过程在蒙古也一直根据自己的特点持续不断演变：“当佛教占优势时，这些原有的神灵也不会消失，其中有一些作为贵族们的先祖而存在……其余则变作佛教之神，经过一场圆满的改宗之后，它们又负担起了保护寺庙或保证誓愿圣性的职责……^[2]。

在有关用当地神灵来扩大喇嘛教万神殿的问题上，图齐先生指出：“事实上，地神（Sa bdag）和龙（Klu）始终是向新参加者开放的。一旦当喇嘛教与新居民有所接触，熟悉了其宗教历史并从事试将之与自己的观念相结合时，便会经常增加新的成分：一些非佛教的信仰便以这种方式而获得正统的特征……”^[3]。

喇嘛教与蒙古人信仰的古老形式之结合、从其中获得的影响以及由于继喇嘛教对民间宗教施加影响的压力之后，而得到的发展，所有这一切便形成了蒙古人宗教史的特殊方面，以上就是本论著意欲实现的宗旨。

在蒙古人中，喇嘛教可能是最早与因兴奋而狂舞的萨满教调和了。其传播人也是男女萨满，他们起了巫师的作用，人们一般均称之为“波格”（男萨满，Bge）和“伊杜干”（女萨满，Idu ran）。这种萨满教不是某些人的个人事业，相反却是指其轮廓非常清晰的一种信仰体系，也是按照某些教团的方式组织起来的。甚至在16世纪末，人们还发现过萨满们举行会议以讨论重大问题的活动，如宣布某一位佛教弘法大师的到来等^[4]。此外，这些宗教观念的相似性，来自南蒙古、察哈尔、鄂尔多斯、喀尔喀以及布里雅特蒙古人地区的萨满教祈祷经文中，所提到的同样的神，还来自东蒙古地区萨满们的赞歌，它们都倾向于支持谈论那种以特定的形式组织起来的宗教思想方式，而存在的论调。这种因兴奋而狂舞的萨满教的赞歌和咒歌，仅以口传。即便是处在喇嘛教迫害的重压下，它们还接受了喇嘛教万神殿中的某些措辞和佛教图像。赞歌本身中就有一些影射萨满教是一种无经文经书的信仰这一事实的地方：

我的祖师，啊！你赐给了我无经文的教理！

我的祖师，啊！你向我传授了无经书的教理！

据传说，在布里雅特蒙古萨满江察波格（男萨满巫师，Jang a bge）^[5]和东蒙古另一位萨满教徒乌格得勒古（ügedelegüü）的祈祷中，也以同样的方式唱道：

……你们三位是我的祖师，嘿！嘿！嘿！

以我无经文的教理，嘿！嘿！嘿！^[6]

有关萨满教理的一段布里雅特文论述，见诸于旺丹云冲（Wangdan）的史著中^[7]，该著成书于19世纪。其中论述到：“凡加入萨满教者，绝不会有自己的任何宗教经文，所有的资料和讲道都要口传、铭记在心。所以，他们完全是根据传说布耳口相传的。”

来自同一传播地区的萨满教赞歌的一致性说明，当时存在有一个共同的教宗和师承体系^[8]。在这里发现不了那种萨满在某一尊“精灵”的胁迫下，违心地讲道和歌唱的现象^[9]；而且还曾有人介绍说，在西伯利亚古代萨满教某些分支中，曾发生过这样的事实，但在蒙古却没有出现过。

鉴于喇嘛教在16和17世纪长期地坚持迫害萨满教，后者被迫自我隐蔽起来，并采纳了喇嘛教的历史和喇嘛教万神殿中的神，而且还使用了喇嘛教祈祷中的词句^[10]。在此期间，除了那些因兴奋而狂舞的纯洁的萨满教赞歌之外，又发展了一种“混合的”、归根结蒂也是完全“喇嘛教化了”的萨满教赞歌形式^[11]。

然而，因兴奋而狂舞的萨满教除了这些形式之外，还有大量宗教生活的表现形式，后者均与萨满没有联系，因为他们履行自己的宗教信仰仪轨。但这相反却都是各个社会集团、氏族和家庭的事。这些形式完全如同萨满教本身一样，也可以追溯到最为古老的时代，它们也祈求神灵的保护。崇拜长生天、崇拜火、召请格萨尔汗的保佑、崇拜王公家族的先祖成吉思汗、公开以神香祭祀腾格里天神（Tengri），以及向重山峻岭和它们固有的力量进行祈祷，这一切都是宗教活动的组成部分，完全如同祝福和诅咒一般^[12]。与因兴奋而狂舞的萨满教的赞歌相反，这种“蒙古民间信仰”的祈祷经文，在数世纪之前就已经记载成文。布里雅特青年学者多尔吉·班扎罗夫早殁，他曾写了一部研究蒙古萨满教的先驱性著作。他认为可以把喇嘛教企图与萨满教结合成一种综合形式的作法，看作是笔录蒙古民间信仰表现形式的起源。他在1846年曾写道：“……喇嘛们汇集了所有的民间祈祷经文，有时也以佛教的方式为它们补充部分新的片断。但是，正是由于这一原因，我们至今尚掌握有以文字记载的古代神话的片断”^[13]。

然而，道尔吉·班扎罗夫的观点仅仅在章嘉呼图克图（LCańskya Khutukhtu）一世行使影响的时代才有效，尤其是在贤禅师睿智洛桑丹贝坚贝坚赞（Mergen diyan i-yin gegen Blo bza bstan pa’i·rgyal pa’I rgyal mc’an）时代更为如此。后者曾多次作出尝试，企图于18世纪创建一种蒙语民族文学^[14]。我应该指出，大量民间宗教的祈祷经文都比18世纪还要古老得多，丝毫没有证明有关喇嘛教改造的任何踪迹，同时也证明不了由于来自喇嘛教的迫害有必要进行隐蔽的情况。换言之，这些有关蒙古民间古老信仰的祈祷经文，在喇嘛们开始行动之前，就已经记载下来了，也就是说发生在17世纪弘法大师们的第2次活动之前。对于一部有关蒙古宗教形式和思想的论著来说，绝对要把这些祈祷经文包括在需要研究的范围之内，它们形成了已存在的对蒙古人宗教生活和思想记述的主要组成部分。

由于蒙古地区的地理形势是一个文化走廊地带，蒙古的宗教虔诚受到了各种外来影响的牵连，其中吸收了许多外来内容。早在各种史料向我们所介绍的蒙古人第一次皈依喇嘛教之前，它们就已经与佛教有所接触。佛图澄和其他汉族僧侣从公元4世纪初叶起，便开始皈依中国北方的汉族—匈奴族毗邻地区的居民。最早的佛陀—不峏罕（Boudha-Burqan）形象可能就是从这个时代传来的^[15]。在7世纪时的黠戛斯人汗国的考古发掘遗址中，已经出土了许多带有汉文铭文的佛寺大钟，即位于叶尼塞河附近的领土上。这就证明佛教影响在此之后还存在于这些领土之上^[16]。在13世纪时于喀喇和林所建的皇宫地基上，还发掘到了许多佛教壁画，它们来自从前于该地所建的一座佛寺中^[17]。乃蛮和客列亦惕等突厥部族在被成吉思汗降服之后，在某种程度上也参与了建立蒙古世界帝国的霸业，对蒙古民族集团的形成作出过贡献，他们过去曾是景教徒。13世纪和14世纪时，在中蒙古和南蒙古的蒙古人中，也曾有过一些天主教徒。北京大主教若望·孟德高维诺（Johannes de Montecorvino）于13世纪所建筑的哥特式教堂的遗址已经在南蒙古发掘出土，该教堂是他为已皈依天主教的汪古部的阔里吉思（George）王子所建的^[18]。基督教信仰的残余在鄂尔多斯蒙古人中一直维持到本世纪中叶^[19]。由于与从事佛教修习的那些居住在城市中的突厥回鹘族具有密切的接触，所以摩尼教、景教以及某些源出于这些宗教的思想，也都渗入了蒙古人中，尤其是以光明而出现的摩尼教、霍尔穆斯达（Hormusta）的形象、波斯的阿胡拉·马兹达（Ahuramazda）和33尊腾格里天神等。13世纪蒙古人与前部亚洲密切的经济关系，前部亚洲的亚洲人在蒙古人向西方发动军事进攻之后，便开始在元帝国占据支配地位，所有这一切从此之后便引入了来自伊斯兰教的影响；除此而外，后来还增加了其他影响，这些影响是由于佛教在13和14世纪牢固的立足而产生的。所有这一切很早就产生了结果，这就是诸说混合思想在那里占据了突出地位；各种神和各种宗教的相似特点引起了诸神的融合。据同时代的一个故事记载，元代的穆斯林和基督徒也把亚当称作是佛教中的释迦牟尼^[20]。

蒙古人的土著宗教观念以及那种被称为萨满教的宗教，都面临着来自各大宗教的影响。由于缺乏考古资料，我只能根据年代交替的顺序来进行描述。有关萨满教由察哈尔蒙古人中发祥的一种记述，曾针对因兴奋而狂舞的萨满教之外的蒙古宗教形式的多样性，而指出：“除了这些人之外，某些人崇仰风。其他人用柽柳针扎成十字形，然后再献祭给这些人。另外一批人把食物和饮料置于毡毯口袋中，崇仰此神。还有其他一些人（再一次）制作神像，在木头上剪一匹马和一个人像，接着使人像骑在马上，再往他们自己雕刻的木人像手中塞一把刀，然后再祭献给这一神像。还有些人制作铜马和青铜马，以祭献给……”^[21]。有关这些献祭仪式的祈祷经文，迄今尚不为人所知，我们仅仅知道对崇拜马匹雕像的影射与崇拜格萨尔汗和对马神的信仰相联系。因此，我们无法根据现象，而描绘出有关蒙古民间宗教的一幅能够决定所有内容和完全有效的图表。然而，我们可以根据现在所拥有的文献和可以得到的资料的现状，而描述蒙古人中因兴奋而狂舞的萨满教。此外，我们还可以描述民间宗教自16世纪以来，在与佛教的争斗中最重要形式的发展。但是，描述概况肯定应该超过对细节的复原。

第2章　蒙古人中的萨满教

从有关蒙古人统一时代起，从最为古老的历史资料到近代的游记故事，我们都会从中发现某些可以证实一种宗教之存在的资料，而这种宗教的主要特点则是因兴奋而狂舞，并有利于其信徒们的斗争能力。其信徒们在一些强制效力思想的推动下，可以对权势和邪恶势力进行斗争、远瞻自己的前途、解释这种前途并作出预言。

12和13世纪，正是蒙古人从政治上加强和其帝国开国的时代，当时的文献向我们介绍了一种宗教体系，其顶极点就是青天（Kke tngri）或长生天（Mngke tngri）。在公元1世纪的匈奴人中，就已经出现了类似神的表现形式。作为神界、自然力的化身和形象的中间过渡者，这就是萨满。萨满们首先经常把自己说成是某一氏族或部族首领，这就是说部族或家庭的最高首领可以具有超人的预知力，可以与先祖的灵魂以及地下势力和彼世的势力保持联系。萨满身穿白袍，胯下骑一匹白马^[22]。萨满属于草原的贵族，他们之中的一部分人还可能是草原地区的领袖^[23]。春天要由女子或面对女子而举行祭祀仪式。女子的这种作用可以使人联想到西伯利亚萨满教的特点，那里的萨满教徒常常具有异性性爱的特点。

唯有家庭成员才可以提供一块固定的祭祀地点，以向先祖进行祭祀，其办法是在木杆上挂肉或马匹。

时至今日，人们还传说，在北满和阿穆尔河河套处的通古斯居民中，仍然存在有这样一种以肉作祭祀的活动。在古老的阿尔泰山部族中，就已经出现了崇拜高地的信仰，这种信仰也由12世纪的蒙古人所实施。对一些山脉和高地，必须要用祭祀来表达崇拜，以表示谢意或驱散灾难。有关这种祭祀的礼仪是九跪，光头和把腰带挂在脖子上^[24]。以各种形式保存下来的传说，都针对这一问题而指出，那些对“天父”（Tngri e ige）的祈祷在很早之前就已经通用了。一种具有宗教特点的盛大节日曾是“红盘日”，即仲夏第一个月十六日的夏至^[25]。当时还有一些神圣的数字：如三、六和九等。战鼓是用一头黑色公牛皮绷制的。同样的魔法思想也表现在以黑公牛犊皮对付对手的效力方面，无论敌手是来自凡界还是阴间。至今在蒙古萨满们对待其鼓的驱魔作用方面，仍然存在有这类思想^[26]。火是神圣的，不能玷污之，它具有涤罪净化的作用。人们相信在生命之后，仍生活在死者的王国之中：对于那些已死亡的首领或贵族，一般都要以伴侣、仆人和所杀的动物陪葬，以便为他们在冥间作伴或确保为他们服务。

有关12和13世纪蒙古民间宗教的最为古老的资料，都重视他们家神的雕像。这些雕像是用毛毡作成人形，置于幕帐进口的两端。他们认为这些通过毛毡人像而人格化的神，会关心畜群并保护之。“他们用小块丝绸或旧皮片制作其他神像……为了制作这些神像，附近幕帐中的年长女子们便聚集起来，非常尊敬地把它们放在这里……”以上便是柏朗嘉宾（Plano Carpini）所介绍的情况^[27]。蒙古人用他们的绵羊、山羊、牛和马匹初产的奶来为这些偶像奠酒。每次用餐开始时，同样还要向这些偶像奠酒。我们这里所指的是萨满教中的翁衮（Ongghot）模拟像。翁衮仅仅在17世纪，才由喇嘛教中佛教神的复制图像所取代。

尽管蒙古皇帝和统治阶层都与景教、罗马基督教、道教、儒教、汉族佛教和吐蕃喇嘛教保持着接触，但这并没有排斥萨满教的统治地位。一直到14世纪（包括14世纪在内），还存在一些有关宫廷萨满教徒在中国蒙古君主宫廷中活动情况的资料^[28]。蒙古君主政权在中国崩溃之后，在1368年，萨满教在汉蒙走廊地区，仍是广大蒙古民众阶层中占突出地位的一种宗教，后来的情况依然如此。当时的绝大部分蒙古大众，还没有触及其他任何大型宗教。甚至在13和14世纪时，他们还没有接触到喇嘛教。

有关15世纪蒙古人中宗教生活的观念和形式，我们只掌握有一些不太丰富的资料。相反，对于16世纪来说，许多文献都已经证实了萨满所占据的突出地位。这里当然既是指汉人的报告（如明代一位高级官吏萧大亨针对北虏的风俗习惯就曾宣布过，偶像宗教是从蒙古的西部向北部传播的）^[29]，也包括蒙古文的原文资料。我们从后一类资料中可以看到，除了那些未改革的古旧派宁玛巴（r_Nińma pa，又被称为“红帽派”）在北蒙古还保留某些不太重要的残余和寺院建筑之外，蒙古剩余的大部分地区仍属于萨满教，而前者的残余也是来自于蒙古人与喇嘛教的初次撞击。在16世纪前半叶的鄂尔多斯、东北部与鄂尔多斯相毗邻的土默特（Tümet）部地区和整个蒙古的东部，这一切均已得到证明。对于16世纪下半叶来说，还存在有一些特别具体的资料，均来自兀良哈（Ouriyanghai）蒙古的地域。兀良哈是明代对辽东地区以及更靠东部地区的称呼。一部蒙古史料就此问题而指出：“在东部蒙古民族的领土上，那些被本世间用武力或思想统治的人，完全崇仰腾格里天神、翁衮的模拟像、家神和男女萨满”^[30]。

此外还存在着同一时代的某些有关其他部族的类似资料，如翁牛特（Ongnighut）部、科尔沁（Khortsin）^[31]部的十旗、杜尔伯特（Drbet）部、扎赉特（Dzalait）部和郭尔罗斯（Ghorlos）部。当某些贵族死亡之后，除了一些萨满教信仰的活动之外，还在他们的墓中用奴隶和动物进行血祭，同时也用血祭来供奉代表其先祖灵魂的模拟像翁衮，如同供奉那些赋予不同旗符的神灵苏尔得（Süld）一样，蒙汉文史料都强调过这一点。其中有一些还谈到了每逢新年和每一个新月之初，进行宗教仪式中的血祭^[32]。

除了萨满教之外，蒙古地区还存在有某些并不太重要的中国神秘的道教影响，而且是以巫术式道教的简单和大众化形式而出现的。

我们可以通过数世纪以来口传的萨满教赞歌和祈祷经文，而重新构思形成萨满教本质的真正组成部分，它们是在最近几十年来通过大家实地考察而记录下来的，从而选择出在神名和观念方面来自喇嘛教领域中的全部内容。那些礼仪性的歌曲中所遗留下来的内容，包括蒙古人在皈依喇嘛教之前的固有信仰。纯洁的萨满教（这是人们对古老信仰的称呼，与那种“混合性”的或已喇嘛教化的比较晚期的萨满教比较而言）是从对先祖的崇拜派生而来的。

先祖们的亡灵受到了崇拜，因为他们许诺，将帮助应付由于自然的力量而每天都会出现的危险。

保护人员及其财产，以对付由疾病与灾难造成的所有危险和痛苦（它们是由邪恶势力所引起的），似乎是萨满教的主要功能。另外，如果不是向已经统治了生命的已故先祖之亡灵祈祷，又求救于谁呢？从前仅仅存在对已变做亡灵的先祖的信仰，但后来则越来越多地祈求他们对付邪恶势力？因为他们过去就已经表现出了这样一种能力。祈求者常常就是族长本人，他占据着一种特殊的地位。在草原经济中，他成了每个生活小团体中所有人都面对的各种势力的调停者。他所提供的唯一援助是对付疾病和瘟疫，因为这一切也是由不怀好意的势力对人类发动的进攻。萨满的地位和职能可以这样来解释：对于一个原始经济的社会来说，急需要保持稳定并保护形成和维护这一社会的各种条件，如身体健康、生命、火、食物、猎物、畜群的牲畜和儿童的兴旺。这后一种条件可以保证家庭的延续，尤其是保证具有足够的生产劳动的人力。发祥于察哈尔地区的一种涉及萨满教起源的传说^[33]中，没有任何有关晚期喇嘛教影响的烙印，它可以说明最早蒙古人中在有关崇拜先祖和萨满作为媒介之必要性的那些占主宰地位的观念。在蒙古人尚居住在北杭爱山发祥地的时候，那里就居住有一位早已经拥有巫术修习的老翁。当他感到自己濒临死亡时，便告诉其子说，自己死后将会庇护他，条件是其子必须以非常隆重的殡仪安葬他，然后再对他祭祀。儿子在其父亲死后确实这样做了，把他埋葬在一个高地，即红山。把死者埋葬在高地上，是整个蒙古人历史中的一大特点。乌兰哈德（Ulanhad）或红山地区便是一例，那里是满洲西北部位于林西城附近的一块高地，它说明人们特别喜欢寻找高地作为坟茔。我们确实在那里发现了石器时代的数层墓葬，埋葬有通古斯族和蒙古人混血种的人^[34]，这就说明了对于蒙古传统的记忆，可以追溯到何等遥远的时代。上述传说然后又介绍说，死者的儿子非常有规律地于每月一、七、九日前往其父墓前举行茶祭、水祭、奶祭和酒祭。在这个时代，其父之亡灵与当地的贵族和地方神灵之间建立了友谊，变得越来越强大了。他甚至可以设法打雷和降冰雹，或者是制造灾难。为了这一目的，他归附了阿塔噶腾格里天神（Atara tngri），即萨满教中的一尊非常古老而又广为人知的神，人们经常又认为他与主宰一切的长青天人格化地结合起来了^[35]。当母亲逝世后，其子也以同样的方式葬于一片高地之上，并向她奉献祭祀。她已作为一种亡灵而与其他先祖亡灵相结合，并且获得了飞行、控制乌云、雷电的本领以及操纵雨水和冰雹的能力。另外，她还可以降灾于牲畜，毁坏它们的健康和毒害其血液。人们开始作为“老奶奶”（Emegel i eyi）来崇拜她。那些开始理解这两类强大神灵之力量的居民，便开始商榷以寻求使之吉利和性情平息的办法，人们用供品来祈求神灵们广施宽容态度。就在此时此刻，已故父亲的神灵将附体于一个人，后者便开始颤抖。人们然后就作为一种黑色保护神灵（qara Sakirulsum）而崇拜之。已故母亲的亡灵也是这样做的，它附身于一位妙龄少女身上，后者也开始痉挛性地颤抖。人们也开始把她作为“老奶奶”而崇仰之。从此之后，每当本地居民被自己的守护神附身时，就会具有飞行的本领。某一天，当某些人处于因兴奋而狂舞阶段时，就会有神灵附身，他们便飞向两位先祖的墓地。他们在那里发现了一些鼓及木鼓锺，此外还有用一只黄色小鸟的羽毛制成的首饰。这两种物品是由守护神所传给的，他们边击鼓边飞回来，依次越过每个幕帐的门槛。他们以鼓声伴奏而唱道：“为了帮助所有的生灵，我们带来了金色的鼓。为了保护生活在这块土地上的众生，我们从阿塔噶天落下来了”。那些听到这支歌曲的人便会说，这肯定是最为强大的神灵。于是，这两尊神便鼓励居民们变得虔诚起来，并进行祭茶、祭奶、祭酒和祭水。在这种情况下，他们就可以保护居民们并驱逐一切灾难。各种人于是也分别称他们两位为男萨满和女萨满，向他们奉献萨满们所索求的祭品。稍后不久，人们又制造了他们的模拟像，用一只一岁口的羔羊皮制作他们的身体，再加上用黑色谷粒做成的眼睛。人们把这些形象称为“翁衮”（ongghon），即模拟人像。

我们从这种传说中便可以看到，萨满教诞生于对先祖的崇拜。人世间的众生坚信自己需要先祖们强有力的庇佑。另外，先祖亡灵的附身、因兴奋而狂舞和痉挛性的颤抖，便是萨满教的表面标志。我们在有关布里雅特蒙古人的传说中也会发现同样的内容，那里的喇嘛教只是在很晚的时代，即前一个世纪的中叶，才与萨满教发生了争夺战。另外，在16—18世纪各次相残杀的战争中，特别是在林丹汗（Lidgan Khan，1604—1634年）和噶尔丹（Galdan，1645—1697年）时代，南部的许多蒙古家庭和北部的蒙古人都逃向了布里雅特蒙古人地区。16和17世纪时，南北蒙古人的许多宗教观念，都保留在布里雅特蒙古人的萨满教中了。

从18世纪开始，布里雅特人也居住在巴尔忽人（Bargha）的地域中。然而，布里雅特蒙古人的传说却说明，萨满教在发祥时代也具有一种类似的保护作用。所以，在一个有关豁里布里雅特人的翁衮（也就是一位守护神）的传说中，两姊妹用一头牛（也就是祭祀了一头牛）而医好了他们的一位患胃病的叔父^[36]。在一位新入教的布里雅特萨满的誓词（这一点在1836年仍盛行）中，人们还在发誓：“我将前往某一个民族中去，我将帮助他们治病和对付人作之苦，以各种形式进行驱魔”^[37]。一部布里雅特文史书把萨满教说成是一种艺术或方法，以此为手段而救度众生。然而，我应该于此说明以下事实：萨满们谋求这种援助，并不是因为这样做可以使他们来世在另一个世界中，或在近期的转生中，将此列入功德，而完全是为了在本世中为他人提供援助。因此，萨满教是一种与某一客体有关的宗教，其目标完全转向了过去与现在，它与未来的想象是格格不入的。如果对那些祈求萨满神和守护神的事务进行一番剖析，那就会使这一事实变得更加明显。布里雅特蒙古和南北蒙古的祈祷经文，均出自于近两个世纪，经文中都祈求保护神和萨满神，其目的完全是为了保佑世界上的具体事务。人们祈求他们赐给食物、财富、狩猎物、牲畜、长寿、幸福、儿孙、和平、友爱和家庭幸福；人们还祈求萨满们的保护以对付痛苦、疾病、伤残、瘟疫、焦痂和毒蛇、死人和魔鬼、邪恶的鬼怪、敌人、奢欲和灾难。一种神常常被认为是某种特定疾病的主宰，它可以向人类提供援助以对付有毒的食物、马匹的疾病和牛的瘟疫。这种情况是因地而异的，我们可以很容易地以这种事实而解释崇拜各种先祖的类别之起源。满足各种自然和经济的需要，并为此目的而保护财产之责，首先便落到了萨满们头上。我们从下列事实中可以发现一种决定性的证据：时至今日，也就是在近200年以来，在萨满教获得了喇嘛教的某些特点，或者是喇嘛教在喇嘛祈祷中接受了某些萨满教的习惯作法以后，除了民间宗教古代万神殿中一些不太显著的残留之外，人们为保护和维护同样的事务，仍在继续祈祷喇嘛教万神殿。神灵虽然变化了，但祈祷神的原因却未变。^[38]

因此，能使萨满完成其救度和保佑角色的作法究竟如何呢？蒙古人称这些作法为波格列库（bgelekü）和乌杰梅列库（üjemerlekü）。一篇蒙古文献为前者所作的定义如下：“祈求翁衮（守护神），使之附身，然后再以它们的名义而兴奋狂舞，声称保护神的力量已附身”。蒙古文üjemerlekü一词由蒙文üje衍生而来，本意为“观看某种东西”。但在此情况下，它更可能是指占卜和预言。Bgele一词直译为“因兴奋而狂舞”，透过它则可以看到，bge一词，即“男萨满”。我们在古代蒙古人的职官bgi（别乞）中，也可以看到它的雏形。“因兴奋而狂舞”的萨满教活动主要包括以下巫术：1.通过对某一个特定翁衮的崇仰、祭祀和祈祷，而对一位病人施加影响，以终止某种疾病或一种死亡威胁。2.驱逐那些引起灾祸或疾病的魔鬼。这种驱魔活动是以下面一种思想为基础的，即萨满可以促使保护神与魔鬼作斗争。驱魔是通过焚烧一替身（jolir）或是通过宰杀一只活牲畜来进行的。3.当魔鬼降灾于某一鬼怪附身的目标（死的或者活的）时进行驱魔（ar a al）。我们应该突出这样一种事实：蒙古人于此对在人身上的驱魔和为牲畜和事务的驱魔作了区别。4.在有关畜群、儿童和猎人等问题上，发表祝福咒及邪恶词，以保持它们抵御疾病和灾难，并带来幸福和恩庞。5.根据羊胛骨而发表神启。

蒙古萨满教使用这些完全适应于某类社会的一整套办法作为宗教手段。因此，正如我们已经指出的那样，它首先是作为一种预防和医治疾病的魔法而出现的。

人们所驱逐的魔力是看不见的。相反，萨满所使用的积极的保护性力量，是用偶像所代表的，运用萨满的通灵术便可以使这些偶像复活。这就是在有关成吉思汗时代蒙古人的问题上，就已经提到过的翁衮偶像。对于那种“老奶奶”，也就是毛毡和丝绸所制作的保护神的模拟像翁衮，柏朗嘉宾和马可·波罗就已经对此有所了解了。它们也出现在有关察哈尔萨满的传说中。帕拉斯（P.S.Pallas）在伏尔加河流域的卡尔梅克人中，也发现它作为家庭保护神而出现过^[39]。除了保护家庭的这些家神的偶像之外，还有许多被看做是牲畜、马匹和地区保护神的其他许多翁衮像。在它们的外表形象问题上，虽然存在有许多不同的资料，但它们之间基本相吻合。首先，我们在此问题上仍掌握有一些已经引证过的描述，由一些欧洲旅行家们所记载，他们在向我们描述这些偶像时认为偶像是用皮、毡或丝绸条布做成的。所以，1805年，勒赫曼（J.Rehman）博士绘制了一幅有关布里雅特人蒙古包的水彩画，后者是于1753年诞生于弗赖堡（Fribourg-en-Brisgan）的一位医生，曾作为俄罗斯国王戈洛夫津（Golovkin）的侍从而赴蒙古旅行，他向我们描述了悬挂在蒙古包前杆子上的类似家神^[40]。此说与有关萨满传说描述的实质内容是相吻合的。在哥本哈根国立博物馆中，我们发现了一些用黑皮制成的类似偶像，萨满随身携带在一个小皮口袋中。这里主要是指用木头或毡毯所剪成的小偶像，仅仅略似人形。它们大部分时间内都藏于拴在蒙古包的一根杆子上的小木盒中，或者是保存在悬挂于蒙古包的一个如同摇篮般的盒子内。它们的大小变化不定，一般是在一个20—30厘米的木盒子中，正好盛放3个。13世纪的一位欧洲旅行家携回的最为古老的一个偶像可以证明这一点。但也常常绘制在什色丝绸之上，尤其是在布里雅特蒙古人中更是如此。这里并不明显就已经是指喇嘛教迫害萨满教的结果了（人们掩藏这样的绘制图像，要比翁衮塑像容易得多）。因为与上述看问题的方法相反，13世纪的欧洲旅行家们就已经向我们介绍过用丝绸下脚料制成的类似偶像。所以，一些用木块雕成的小偶像中也常常装饰有铜或丝绸。在布里雅特蒙古人中，翁衮的绘像始终要涂成红色。无论这种偶像是用木料、布料还是铜料制成的，随后都要对小翁衮模拟像再装饰一层薄铁板，它们代表着翁衮的灵魂。翁衮是保护神形象的代表。

我们还可以发现（尤其是在蒙古东部的萨满中），当时有一些具有青铜动物风格的偶像，它们也都被当作翁衮偶像使用过^[41]。

有一种蒙古传说针对于这些守护神的问题而指出：“那些死亡已久的男女萨满的灵魂是翁衮，也就是这些山脉、江河、湖泊以及森林的守护神和魔鬼。它们对众生既有害又有益”^[42]。

对于这些守护神或翁衮，另一部布里雅特文史著中也作了近似的，但部分内容更为确切的定义。其中提到：“过去已亡故的男女萨满的灵魂和其他死者的灵魂，也都变成了翁衮。它们可以导致活人抱病卧床和死亡。但其他死者的灵魂也变成了恶魔（idkür），它们可以为活人带来灾难”^[43]。关于大量翁衮的情况，蒙古人介召了一些有关它们起源的故事，某些动物在其中起过作用。这里明显是指与某一家族的动物图腾崇拜相似的内容。

除了翁磙和腾格里天神（也就是上天的力量）之外，萨满们还崇拜一类中间的过渡神，他们称之为“布麻尔”（buumal）或“巴古麻尔”（barumal），意为“自天下降者”。这类神的起源并不太清楚，但它们肯定也代表着一个词源的固定种类的神。人们还介绍过有关它们起源的详细故事，这些故事世代相传。

萨满借助于他所顺利地占有的翁衮，一直在与向第三者制造痛苦和危害的势力进行斗争。这里所指的既是其他翁衮，但主要也是指一些邪恶的人，也就是说一些歹徒的灵魂，它们不断制造灾难或传播疾病。萨满应该借助于他自己的或者是另外一个集团的邪恶势力的守护神与之进行斗争，这后一个邪恶势力集团也是很容易区别出来的。萨满教徒们所害怕的和萨满们借助于自己所掌握的翁衮，而与之进行斗争的邪恶势力如下：魔鬼、鬼或鬼怪妖灵、妖灵或灾难（tüidker）。同时还有魔鬼阿达（ada），人们认为这种魔鬼是飞翔在空中的，出其不意地捕捉人，传播疾病和刺激性欲。隼魔（eliye）是一种如同鸟一般的魔鬼，它们可以预示和导致灾难。鬼火（albin）是一种漂泊不定的磷火，霍尔沁（kl in）是外表以面目狰狞的幽灵而出现的，此外还有鬼崇（teyireng）。在多种灾难和疾病中又各自加入了多种邪恶势力。萨满及其信徒都承认萨满教万神殿，从腾格里天神开始，经过翁衮、先祖的守护神、布麻尔、其他已故亲属的亡灵，一直到灾难的各种人格化形式。这些善恶势力的人格化，则是根据地点不同而从本质上有别，因为每一位萨满和每个地区都拥有自己的当地守护神。当某一位萨满证明他的许多先祖都变成翁衮，他们的亡灵已经控制了其他许多人的灵魂，以及其他由他们支配的神灵时，那么该萨满的势力则为最大。那种翁衮和守护神具有世袭特点的思想，已经清楚地表达在用蒙古文记载的传说中。但是，除了真正先祖的一类家庭之外，萨满们还常常引证翁衮的一系列先祖传说。甚至在最晚的时代，在蒙古各氏族和家庭集团中，一直在实行族外婚。因而更促使了这些有关翁衮的思想从一个地区传到另一个地区。这同时也可以稍微解释一下为什么在先祖的真正世系之外，人们还可以设想萨满教中的一系列神话先祖。

大家从上文所述便可以清楚地看到，在萨满教与喇嘛教接触之前，而喇嘛教尚未使萨满教受到的影响遭到讹变时，纯洁的萨满教尚没有我们所理解的那种彼世的思想，也没有冥府的彼世，或者是萨满们可以接近的冥间。相反，人们认为已故先祖的亡灵仍住在阳间的墓地中，他们在那里获得了控制其他类似神灵的本领。这些神灵可以复活所有的可见物。然而，作为先祖亡灵居住处的墓地，却变成了遭到所有人诅咒和使所有人都感到毛骨悚然的地方，唯有萨满方可接近死者的亡灵。所有晚期对冥府的描述，似乎都是第二手的和受之于佛教的。

但是，萨满与守护神神力之间的关系，是如何建立的呢？我于此也只能满足于简述蒙古萨满教的梗概性情况。过去和现在的萨满们，都穿有镶满金属片的礼服，在衣服上还系有长带子和类似镜子一般的东西。他们头上或戴有装饰以铁质树叶图案的羽毛首饰，或者是丝绸布。但萨满们最为主要的标志，却是一面鼓和鼓锺，鼓和鼓锺根据地区不同而具有各种不同形状。蒙古人中的所有萨满教徒都具有因兴奋而狂舞的特征，而这种兴奋情绪在大部分情况下都是通过旋转、击鼓和使用一些自我陶醉的办法而人工地制造的。

萨满们的服装，也就是他们所穿的礼服，一般也与蒙古人普通服装的外表和剪裁方式有区别。因此，这种礼服的作用仅在标志如此穿戴者与其同胞们的区别，并突出这种人。他们还佩带有各种装饰，完全如同所有的礼服一样，这些装饰又具有固定的象征性意义。

萨满们的服装完全如同翁衮偶像一样，都是由一位萨满传给另一位的。因此，我们可以肯定地承认，人们现在所知道的萨满们的服装，并不仅仅是前一个世纪的新创，而是代表着由于传教活动使喇嘛思想渗透之前，就已经存在的萨满们的礼服。其最为令人心悦诚服的例证，肯定就是以下事实：通古斯和西伯利亚各部族的萨满服装，都货真价实地代表着我们已知的蒙古萨满服装的同样特点，而这些部族一般却与喇嘛教没有任何联系。几乎所有蒙古萨满的服装都包括一件皮里长袍，但这种长袍与普通蒙古人的服装也不同，常常并不是从一侧开口，而是在背部开口。这件皮里长袍装饰有各种金属物。皮衣上缀有金属小方块和小铃铛。所以伊斯普兰—伊德（Ysbrants-Ides）曾于1704年描述过萨满教徒的一件服装^[44]。但是，在萨满的各种装饰物中，最为引人注目的肯定是那些成蛇形的小布条，它们系在装饰物的所有边角上。人们常常用下列事实来证明这些小布条的存在，即萨满们试图在他们的服装中模仿飞鸟。在此情况下，袖子和衣服前部所系的铜质或布质的长条象征着鸟尾。我们可以通过萨满教徒们所具有那种试图飞行的思想，来解释这种象征性的鸟服。但这仅仅是已经提出的多种解释之一；另一种解释特别适用于布里雅特人，它更主张把这种花条看做是模拟蛇。人们常常在真正萨满教的服装之外再穿一件罩衣，内衣一般叫做quyar，意为“护胸衣”，或者被称为eriyen debel，意为“斑条衣”，而外套是用布头布条做成的，有20多厘米宽的一条下垂。布条的颜色斑驳，其数量也变化不定。有时是9条黑棉布，有时又是20条，按照彩虹的颜色而分别。这种罩衫的名字也各有所异，常常与某种动物守护神有关。所以，人们有时也把这种罩衫称为“褐斑虎”（kürün erlyen bars），并且声称它是用斑色条纹布仿造的虎皮。在这类罩衫（更确切地说是在这种礼仪性的罩衫）与索伦人、满族人和汉族人萨满教中所使用的其他衣服之间，从形式上来看存在有非常密切的关系。满族皇家在萨满教礼仪中也有相似的一件打褶的罩衫，经常呈深暗色^[45]。研究通古斯族和满族萨满教的学者们也记载了某些类似的事实。1930年左右在沈阳所绘的一位近代满族萨满的图像，向我们证明了当时所使用的一种类似的礼仪罩衫。我们这里所谈的是通古斯族满族居民集团对蒙古萨满教的影响。但质言之，我们根本不可能具体确定具有典型特点和属于某一固定时代的内容，尤其是在研究这些宗教史现象的时候更为棘手。各种影响互相交织得非常紧密，文化特点与其他特点过分地掺和在一起了。各民族集团的名称很多，而且变化也很频繁，一般都取古代著名民族集团的名称为名。各民族集团也经常交换栖身地，从附近的和被征服的居民中借鉴来了某些特点。当他们被战胜之后，以使自己的宗教观念和文化特点彻底让步于胜利者。在蒙古萨满教中出现的很大一部分内容，已经在有关辽和契丹时代的萨满们的著作中提到了。在萨满人和索伦人之间非常熟悉的一大部分内容，已由蒙古人所接受。我们可以在这一问题上联想到，9—11世纪的契丹人在民族学方面就相当于晚期的满族人，而且成吉思汗时代的蒙古人也深深地受到了辽族人及其文化的影响。整个循环过程就是这样完成的。因此，对于那些特别关注这些问题的人，就显得格外清楚了，就无须去研究某一基本宗教特征是属于哪一个民族集团，或者是最终发源于何处。唯有对所出现的基本特征进行系统的列举方可以得到科学的证实。

此外，所有的萨满们都穿戴有另一种罩衫或他们自己所特有的环饰，这是一种带状的胸甲，上面又系有数量不等的镜子。这类镜子常常共有9个，“九”是阿尔泰诸民族中的一个神圣的数字。即使是在通用礼服已被人遗忘的情况下，礼衫和带镜子的环饰都要起相当可观的作用。这种带镜子（toli）的环饰的名字，在蒙古人中也经常变化。人们既称之为“云中的蓝蜂”，又叫作“萨满的坐骑”（bge-yin külüg）。有一次，一位萨满曾亲口向笔者本人宣称，镜子中居住有萨满的一匹白马。这些镜子常常是佩带在胸前，但有时也佩带在背上。

上述镜子具有多种作用。首先，人们认为镜子可之惊走邪恶势力和鬼怪。在萨满们的祈祷经文和祝圣文中，都有影射这一项功能的词句，例如：“你是我的红镜子，装饰有龙，由圣母作为祭祀而奉献，献给你这位虐害婴儿魔鬼的镇压者”^[46]。在栾峰的一口辽代石棺中，我们便可以看到，萨满的镜子在同一文化领域中，与这种作用非常一致的内容。其中有一个浮雕，人像手持一面镜面朝内的镜子，很明显，这是为了恫吓那些企图骚扰死者长眠的神灵。我们在辽阳附近的另一座辽代墓葬的壁画中，也发现了类似的图像^[47]。萨满教的这一习惯作法，早在契丹人中就已经存在了。萨满镜子的另一种象征性作用，就在于反射内外的一切。因而它也可以反射出秘密思想来，萨满通过这面镜子的本领，便可以获得无所不知的地位。最后，镜子的第3种作用是可以避免邪恶势力、那些仇视的和看不见的攻击，并保护萨满以及由他照顾的那些受到攻击的人。对于镜子的这些看法是非常古老的，并且似乎也并不是专属于蒙古人的文化遗产。这些镜子的外表形状就可以支持上述说法，它们主要是具有汉代中国那种古铜镜的形式，这类镜子在公元前最后几个世纪和公元最初的几个世纪中，沿着西域所有文明的交通大道而传播开了。这些镜子大多是一面光亮，甚至是光滑的铮亮，而背面却饰有开花的枝蔓、飞鸟和人像图案。

蒙古的男女萨满都穿有同样的服装。我在此问题上还应该指出，蒙古人女萨满在喇嘛教之前的时代就已经存在了，完全如同男萨满的情况一样。然而，在蒙古人中，萨满们没有我们可以从北亚诸部族中，所发现的那些异性性爱的图像和标记。

蒙古萨满们头上的首饰也可以具有各种各样的形式，其中有一些呈盔形，带有铁质的树叶。在北亚各部族中，人们经常强调这一现象；或者是头上戴有皮帽和彩布帽，并以此把头包起来。如果那种戴有铁帽和某种树叶的头暗示一种保护动物，也就是一种动物图腾，那么这种观念在大部分东蒙古人中已经失踪，因为丝绸布衣在那里占有突出地位。这种布经常是红色的，用它作为礼帽的习惯既由有关布里雅特人的资料所证实，也由有关居住在兴安岭山区领土上的蒙古人，以及居住在柴达木盆地领土上的蒙古人集团的文献提供佐证。从各方面来看，我们支持那种认为萨满的帽子及其现有形状，均由萨满的品阶及其本领的程度所决定之观点。在有关布里雅特人和巴尔忽人领土中的诸部族的问题上，我们知道他们也戴有假面目，但这一点已逐渐被人们忘怀。居住在嫩江东北的半蒙古种的索伦部族中的一位萨满的服装，向我们提供了其具体形状的资料^[48]。

但是，有关萨满职位和权力最为重要的标志，肯定是鼓和击鼓槌。一种最为常见的形状是带有斜纹鼓槌的圆鼓。圆鼓在北亚各部族中都占有压倒一切的优势，尤其是在东西伯利亚的各部族中更突出。我们主要是在以下诸民族中发现这一切的：奥斯加克人（Ostiak）、叶尼塞人（Iénisséiens）、尤卡吉尔人（Youkagirs）、通古斯人（Tongouses）、戈尔德人（Goldes，黑斤人）和阿穆尔河流域的人。如果这种形式至今仍在蒙古萨满中占据统治地位，那就可以对它与阿尔泰诸部之间的关系作出结论。在这些部族中，上述鼓的形状同样也流传很广。

这种鼓的第二种形状与西伯利亚通古斯居民中萨满们的鼓有所不同，因为它有一个带响声的柄。在一个几乎成圆形的（但也有很多为椭圆形）的铁匝上，又绷有一条潮湿的薄羊皮。对于本文所涉及的地区来说，要用羊皮制成一个半月形的洞，从中穿过一根锻铁把手，长达19厘米。这根把手与一个环相通，后者的直径为9.8厘米，用弯铁皮作成，厚度为8毫米。柄手上又用铜条缠绕^[49]。在柄手的圆环中，又拴有9个小铁环，平均直径为3.5厘米，这样就会发出阵阵响声。“九”在这里又一次是一个具有象征意义的数字。这种鼓的形状与兴安岭人、通古斯族和满族的鼓很相似。鼓面上有开口，并且带有响环。但在这些民族中，鼓上却不使用铁把手。沈阳附近的一位满族萨满所使用的鼓，也具有同样的特殊形状。据一部记载全年习惯的著作《京师竹枝词》（由一位满族人撰写）记载，从前北京的孩子们也曾使用过某些形状相似，并以同样材料制成的鼓^[50]。在此问题上所使用的名词“和平鼓”或“迎新年鼓”，便是暗示这类鼓的宗教起源的，很可能是把源于满族萨满教礼仪。鼓及其音响都与一只鹿及共叫声有关，经常又与一些有关公牛的图像有关。从蒙古人的观点来看，其音响可以惊走恶魔。

萨满的第2个主要标志是击鼓槌，正如人们经常所说的那样，这是萨满的权杖。我们可以于此清楚地区别出其两种形状来，其一端是由装饰以马头像的杖形成的，另一端是一个雕琢而成的马蹄。权杖的中间部分经常是略成弧形，如同暗示一架马鞍，我们有时甚至还可以在蒙古萨满之中，发现某些固定在此位置上的模拟马蹬^[51]。这根鼓锺的作用是可之使萨满们前往他们所想象的与魔鬼发生战斗的地方去旅行。这样的旅行是以飞翔或骑一匹魔马而进行的，而且只有在兴奋状态之下方可行成。我们可以非常容易地设想，它与欧洲女巫的扫帚图案的相似性。击鼓槌的第二种形状是一根外包一层蛇皮的细棍，其一端又悬挂有彩色布条。所以当击鼓时，人们认为是模拟了一条蛇的嘶叫声和动作。鼓槌在许多萨满中又被称为“披鳞的斑蛇”。这种击鼓槌主要出现在蒙古萨满中，后者与满族和通古斯族民族集团具有，或者是可能具有某种亲缘关系。萨满的各种标记及其服装的各部分的作用，并不始终都相吻合，但它们无论如何也有两种共同的作用：其一是允许萨满从事旅行，无论是使用权杖还是使用带镜子的环饰；其二是驱散邪恶的神怪和妖魔，无论是使用模拟保护动物，还是通过动作（如一条蛇的嘶叫）、外表或声音来进行。驱走恶魔的声响经常被说成是萨满教中最为可怕的表现形式，汉籍中在有关契丹人的资料中，就已经指出，该族的萨满们通过喊声、铃块以及所缝制的箭的响声而试图恫吓已受惊的神灵和鬼怪。

第3章　喇嘛教的传播

蒙古人与吐蕃喇嘛教的最早接触是政治性的，这种接触是通过蒙古军队进入吐蕃毗邻领土而实现的。1247年，蒙古王子阔端在参加了借贵由皇帝登基之机而举行的大型辩论会后返回时，会见了吐蕃教会的一位王子萨满班智达（Sa skya Pandita），后者也利用这一天赐良机而向他传播了佛教教理^[52]。首次在蒙古出现的来自吐蕃的喇嘛教僧侣都是萨迦巴信徒，他们与宁玛巴未经改革的古代密宗相接近。这些人在蒙古人宫廷中首次出现的原因，并不主要是由于蒙古人的宗教需要；而是由于忽必烈希望在其身旁有一位萨迦巴的代表，以表示对吐蕃的友好态度，因为当时萨迦巴统治着吐蕃。萨迦班智达的侄子八思巴（P’ags-pa）也作为人质而到达元朝宫廷。由于他善于诱导统治阶层对其宗教的兴趣，于是便通过忽必烈及其皇后察必的提议，终于导致了至少是整个元朝宫廷和统治阶层的皈依，并实现了被册封为“帝师”和“国师”的目的。从八思巴（1235—1280年）开始，萨迦巴的一些成员始终是中国元朝皇帝的宗教顾问。八思巴主要是对忽必烈皇帝在国家、教会与国家的关系以及皇帝本人的观点施加了影响。从思想和宗教的观点来看，蒙古人第一次皈依喇嘛教的发展并不太深入。除了政令和政治上的进谏之外，这次皈依是以由吐蕃僧侣们所实行的藏医的影响、密教巫术的强有力的效果而开始的，藏医在蒙古人所取得的效果比萨满们为身体健康而作的祈祷有效得多。马可·波罗曾介绍说，蒙古皇帝忽必烈宫廷中的红教派僧侣们有时在巫术技巧方面进行竞争^[53]。一直到14世纪初（包括这段时间在内），他们始终在这块领土上与宫廷萨满们竞争^[54]。

在这第一次喇嘛教皈依期间，于蒙古人中又传播开了一种信仰和崇拜各种神的可怕表现形式的热潮，如崇拜粗暴易怒的和被火焰所包围的大神王（Mahākāla），这是天王（iva）的一种喇嘛教形式。此外，他们还崇拜守护神大悲空智金刚（Hevajra）。这些喇嘛教的神特别符合蒙古人的政治热情和他们热衷于黩武的本性。他们对神魔的信仰超过了对蒙古地方神的崇拜，其仪轨中包括有可怕的祭祀仪式。在元朝统治中国的最后几十年中，密教对蒙古宫廷施加了巨大影响。蒙古人并不会玄妙地理解两性交合，这一点在其教的仪轨书中就有记载，坚持这种仪轨的静修者在思想上应该具有神与其修法女伴（yab-yum）之间交合的经验。不仅仅是某些汉籍史料，而且还包括某些蒙文史料描述过狂欢活动。在宫廷中举行这类狂欢活动，是由于以世俗的观点错误地解释教理而造成的结果，正如蒙古统治阶层的堕落是与此同时发生的一样，这也是导致中国元帝国崩溃（1368年）的主要原因之一。但广大蒙古族民众则没有受到这一次喇嘛教皈依的影响。在最后几位蒙古君主统治年间，喇嘛教经文的某些章卷已经译成了蒙文，蒙古人甚至还建立了一些喇嘛庙。此外，有些蒙古家庭也部分地皈依了基督教。然而，一直到中国元帝国崩溃（1368年）之后，萨满教仍然为蒙古人中典型的和最为流行的宗教，并且占据了遥遥领先的地位。除了某些被误解了和衰退了的习惯（它们已经发展成了迷信），以及在北蒙古领土上的某些已被遗忘的喇嘛庙之外，蒙古人中有关13世纪第一次与喇嘛教接触而造成的影响，已经所剩无几。

喇嘛教第2次向蒙古方向扩张最早绝对不是以吐蕃喇嘛教团向蒙古发展的坚强意志为基础的。蒙古人这次皈依喇嘛教仅仅是从中国内地开始的，甚至是从中国明代开始的。在元朝政权的统治下，中国中原地区的吐蕃喇嘛教徒及其寺庙的数量很大，喇嘛在那里获得了特权地位。1368年，蒙古人从中国中原地区逃了出来，元帝国统治的垮台同时也使喇嘛教徒们丧失了自己的影响，但并没有彻底被从中国中原地区驱逐出去。所以在14世纪时出现了一种奇怪的局面，中国中原地区的喇嘛教在此前后非常发达，而在蒙古人内部，喇嘛教已经完全被人遗忘了。到了1431年左右，在中国还曾出版了一批有关密教经文和陀罗尼经的合集本，其中绘有附有四种语言的神像，起源于元代。唯有在明英宗和世宗皇帝（后者特别热衷于道教）统治时代，反对佛教和喇嘛教的活动，才在16世纪前半叶消灭了中国北方的喇嘛教。因此，在这次法难高潮中，一些西藏僧侣便逃到蒙古人中避难^[55]。史料中第一次暗示喇嘛僧侣到达汉蒙齐界地区的蒙古人中的记载，出现于1547年^[56]。额鲁特和瓦剌等西蒙古部族肯定也是从这个时代起，就已经牢固地受到了喇嘛教的统治。因为东蒙古人中的喇嘛教的传播者内济托音，于1557年诞生于土尔扈特西蒙古一位王公的家庭。他在弃绝世俗生活和成为喇嘛教僧侣的活动中，实现了自己的最高目的^[57]。

土默特部的王公阿勒坦（Altan）汗在青海湖地区所发动的军事行动，使他与吐蕃喇嘛有了更多的接触，由此而又出现了蒙古人中新的布道活动的高潮。

成吉思汗的第25代孙阿勒坦汗诞生于1506年。他曾邀请黄教派，也就是藏传佛教的改革派宗喀巴（TsońK'a pa）的祖师索南嘉错（bsodnamrgyamc'o，后来被称为达赖喇嘛）前往蒙古地区谒见他。同时，阿勒坦汗又命令推荐一位来自汉地的吐蕃僧侣并呈送一些来自北京的藏文佛经。中原人满足了他的希望，因为具有远见卓识的边陲地区的总兵王崇古，洞察到了用使蒙古人皈依佛门的方法，来安抚他们的可能性。但吐蕃人故意让人多次请求，达赖喇嘛于1576年启程前往会见阿勒坛汗。他与阿勒坦的会晤导致了土默特部和鄂尔多斯蒙古部的大量皈依。这些人于同一时代又采纳了一系列的新法律，以确保在蒙古人中传播喇嘛教，同时又故意阻碍从此之后再推行萨满教。据蒙古文史著记载，当时所产生的法律的要点基本上是，截止那时为止一直实行的用处死的女子、奴隶和活牲畜进行殉葬的制度已经废禁。另外，当时还禁止用杀人和屠宰牲畜来进行年祭、月祭和临时需要的祭祀。总而言之，一切血祭均被禁废。当时再也不允许拥有翁衮，下令全部焚毁。取而代之的是一些七臂大神王的像，这是喇嘛教中的守护神，在每个蒙古包中都受到供奉。这些诏命宣布，在土默特部和东蒙古人中必须执行，阿勒坦汗自从1577年开始统治土默特部，而东蒙古又当时则由扎萨克图汗（Dzasakhtu Khan，1558—1582年）所统治。这些诏令在南蒙古部族中也很快就得到了批准，他们在数十年间一直把喇嘛教做为自己宗教生活的重要组成部分。

阿勒坦汗最早信仰当时未开化部族的迷信，完全如同时代的其他人一样。人们曾述说，他在皈依喇嘛教之前，为了医好自己的风湿病痛，而使用了古老的蒙古族医疗法^[58]。这就是把脚伸进一个被剖开的活人胸膛中去，但他使喇嘛教在数年间于自己的管辖疆域内得到了蓬勃的发展。他又令人在他的都城呼和浩特（Kke khota）及其附近地区建立了第一批喇嘛庙。在数年之间，呼和浩特（归化城）就变成了喇嘛教的大本营，在该城附近的一些山区，又集中了许多静修的苦行者、隐修士及其弟子和信徒。当时还从藏文把许多佛经译作蒙文。到1578年左右，阿勒坦汗的一位孙子令人翻译了《金光明经》（Suvarnaprabhāsa-Sūtra），这是喇嘛教的一部基本经文。其最早的译本是根据14和15世纪所实行的古老习惯而写在削光的苹果树木简上。这些木简要用两条细绳穿了起来的办法装订。

新教理迅速地征服了鄂尔多斯蒙古王公，很快就向蒙古北部更为遥远的地方传去。即使是在此情况下，积极的首创精神并不来自于喇嘛教僧侣，而是来自喀尔喀（Khalkha）部的阿巴岱（Abadai）汗，他从中发现了其政治威望的增长。当达赖喇嘛前去蒙古地区旅行时，阿巴岱汗曾去拜见过他。“达赖喇嘛利用大神王的曼答辣（mandala）而烧毁了可汗的所有偶像，下令修建喇嘛庙”，以上是蒙古传说中有关这一问题的述说^[59]。

阿巴岱汗与三世达赖喇嘛的会见，标志着改革派喇嘛教传播的开始，这里也就是指以宗喀巴在北蒙古人地区所布讲的那种形式而出现的喇嘛教。阿巴岱汗令人为达赖喇嘛于1586年送给他的佛像修建了额尔德尼昭（Erdenijun）寺。在此情况下，与此同时也出现了对萨满教信仰古代形式的禁废。为了给该喇嘛庙开光，达赖喇嘛便派遣萨迦罗藏赞卜（Sa skya Blo bza觡bzan po）喇嘛作为他私人的代表前往。后者要求阿巴岱汗和喀尔喀人实行与数年前在察哈尔部、土默特部和鄂尔多斯部中，已经首创的有关喇嘛教的同样的命令和禁令。但在这一地区，一些未改革教派（萨迦派、噶玛派、宁玛派和觉囊派）的寺庙从元代起，就一直维持下来了^[60]。一般来说，由阿勒坦汗开始的这个时代的皈依触及了东蒙古和北蒙古地区，在其发展的第一阶段就远不是已改革派的黄教的特有现象。与未经改革的红教派宁玛派相似的萨迦派，在其教理建设中，大幅度地参与了蒙古人的精神和宗教生活，一直到喀尔喀部的王公土门汗（Tümengkin）^[61]最终决定支持黄教为止。满族人于1634年之后，曾向他表示了自己的支持。但已改革的黄教派在许多地区，也只能是慢慢地和艰难地取胜。

1586年，达赖喇嘛应喀喇沁（Kbaratsin）人的邀请，再次赴蒙古人地区，因为该部受到了从阿勒坦汗领地开始传播的喇嘛教的感化。这次出行成了一次胜利进军，该部领地沿元代的古夏都，多伦诺尔（Dolonor）附近的开平方向，一直延伸到张家口（Kalgan）的东北，甚至是更远的地方。与他同行的有一大批吐蕃和蒙古喇嘛，后者也定居在喀喇沁人的王宫中，并且使该王宫成为喇嘛教重点发展的另一个中心^[62]。达赖喇嘛不仅命令这些僧侣们自藏文翻译各种经文，另外从长远的翻译工作着眼考虑，命令编纂有关拼写法的基本教科书《阿哩嘎里》（Alikali）和类似的语法书。一位蒙族译师阿玉喜固锡（Ayusiguosi）于1587年末完成了这批著作。他创办了一所译经学堂，在此后数年中一直有大批蒙族僧侣和世俗贵族们进入该学堂。正是阿玉喜固锡的这些学生们，在以后的数十年中，把许多喇嘛教经文由藏文译成蒙文，一直维持到16和17世纪的转折阶段。当三世达赖喇嘛于1587年圆寂时，世人已经承认西藏为喇嘛教的发祥地，它对蒙古人的这次皈依具有重大意义。因此，在三世达赖喇嘛圆寂数周之后，即从1588年元月起，四世达赖喇嘛以一位蒙古王公的儿子须弥岱青珲台吉（Sümer Dayi ing quny tayiji）的名字而出现。当时立即把这位新出生的整个喇嘛教界的祖师带到了阿勒坦汗的首府呼和浩特，以对他进行思想教育。这一事实值得考虑。我们可以由此而得出结论认为，刚刚设置数年的此城，当时就已经变成了喇嘛教信仰的中心。在阿勒坦汗儿子和孙子们的庇护下和巨大财富的资助下，此地又兴建了大批喇嘛庙。那里的译经活动也非常活跃。许多寺院学校又培养了一批正处于修持阶段的沙弥。在这种新入教者之中就包括内济托音（1557—1635年），他原来是土尔扈特部的一位贵族，自愿离开了父母、君权和家庭，而前往呼和浩特城接受神学教育。在当时的一位著名译经师固锡法王（Guosi os rje）的主持下，把许多最为重要的藏文喇嘛教经文译制成蒙文，如《米拉日巴传》；同时翻译的还有大乘佛教的一些印度梵文经文，如《正法华经》（Saddharmapundarika）和其他许多经文。这就清楚地说明了归化城（呼和浩特）作为已开始波及整个蒙古的新宗教高潮的宗教中心之重要性。因为当时该地区最高的宗教领袖是洞阔尔呼图克图（Sto k r khutukhtu）。

那些已皈依了喇嘛教的蒙古王公们，命令大批青年贵族遁入沙们集团。俺答汗（Altakhan）于1578年借他与三世达赖喇嘛首次会见的机会，曾诏令“一百多名贵族，甚至是王公”遁入僧侣界^[63]。西蒙古瓦剌（Oirates）四部的王公们在1599年之前，就批准了如下制度：每位王公和贵族都要选择一个儿子出家为僧^[64]。人们很难否认那种认为部分皈依形成了官方活动的印象。当时已经达到了那种使王公们的许多儿子和青年贵族，都受皈依而进入宗教界的程度，他们主要是深造于西藏的札什伦布（Bkrais Lhun po）寺，那里是喇嘛教的第2位宗教领袖班禅喇嘛（Panchen Lama）的居住地。

到了16世纪末和17世纪初，南蒙古诸部完全向喇嘛教开放了。在那里建筑了许多喇嘛庙，在其中设置了大量奠基性的和纪念性的宗教碑文，文中认为阿勒坦汗为佛法的推动者。对于在位于永谢卜（Yüngsiyebü）部领土上的鄂伦苏木（Olon süme）一座窣堵波废墟中发掘的许多抄本，由于从中同样地发现了1594年的碑文，所以我们才可以确定其时间。它们说明这都是为当地贵族驱魔的祈祷经文，甚至还包括一些基本经文，诸如《金刚般若波罗密多经》之类，当时已经在蒙古语中使用了^[65]。

在这个时代，喇嘛教在小范围内仍继续向东传播。

察哈尔部蒙古人早在阿勒坦汗生前，就已经与喇嘛教有所接触了，而在这个时代则完全被喇嘛教所同化。在16世纪下半叶，他们把自己的统治地盘推向了更靠东部的地区。与阿勒坦汗同时的达赉逊（Darayisun）从明代的宣化府边境地区（元代夏都开平附近）一直到达辽河。小库伦（Bagha Küriye）地域（位于今之库伦旗境内）成了在其统治之下的新领地。从这一地界开始，到林丹汗之前的继承者们，一直试图将东方各部也置于自己的统辖之下，声称他们都是在位大汗的合法继承者。在这一地区，也就是在今之库伦部、科尔沁部和喀喇沁部蒙古人地区，林丹汗（1604—1634年）还建立了其他一些喇嘛庙。萨迦派的一位僧侣沙尔巴（arba）班第达，作为林丹汗的宗教顾问，而被委派到了他的身边，他们从1617年起一直共同相处。从1626年起，沙尔巴呼图克图一直生活在今之巴林（Bagharin）部领土上的白塔寺。那里矗立着辽代叫作“钦钦白塔”（in in ar an subarra）的一座大佛塔，林丹汗为了替自己及其姐姐纪功，还令人建起了其他窣堵波，修缮了另外一批建筑，因而产生了一座新的喇嘛庙。呼图克图沙尔巴是未改革派的喇嘛教一宗的信徒，他令人把许多喇嘛教经文译作蒙文，本人也写了一部有关蒙古王公起源史的论著。因此，在1634年之前的一段时间内，喇嘛教在兴安岭以东的这一地区是十分兴旺发达的。但在1628—1629年之间，于林丹汗的管辖范围内，实现了蒙古人中的最大的一项文化成就。在班第达睿智文殊师利贡嘎敖斯尔（Pandita kun dga’od zermergen manjusri）和某一位阿难陀（Ananda）的主持下，一个由35名蒙古和西藏学者组成的译经小组，从事把藏文译成蒙文的译经活动。由于其名字的相似，我们可以把阿难陀考证成班第达沙尔巴，后者同样也以阿难陀的名字而名垂史册，他是林丹汉的宗教顾问。更具体地说，在受皈依的初期，对从1580年以来出现的所有喇嘛教译经和元代所译的经文，又重新作了核对和整理，所缺的经文又都译了出来，蒙文大藏经一共编纂了113部^[66]。就我们目前的所知状况而言，由林丹汗于察罕苏布尔哈（Tsaghan Suburgha，意为白塔）所建的喇嘛庙，就是在一年期间完成这项写作任务的地点。如果我们想到在如此短暂的时间内，除了1161部编进大藏经中的经文之外，还有许多其他经文（主要是红教派的）和许多密教戒律经文也都译了出来；如果我们再考虑到为了这批神学—哲学文献，首先需要创造许多蒙文新概念，那我们就会因此而得出结论认为，蒙古人在1559—1629年这70年来，于文化知识方面得到了飞速发展。这一文化高潮并不仅仅涉及宗教经文，而且还导致记载了一些具有明显历史和古代特点的世俗文学。

1635年，喀尔喀部王公衮布多尔济（Gombudordzi）生了一个儿子，后者作为额尔德尼昭寺的哲布尊丹巴呼图克图，而成了北蒙古教团的宗教王公。他本人在结束自己的宗教教诲之后，也如同其南蒙古的前任一样，而宣布反对传播萨满教和萨满教偶像。在他的主持下，红帽派喇嘛教在喀尔喀部领土上丧失了其重要地位，喇嘛教中已改革的黄教教理却扩大了自己的势力。所以，喇嘛教在17世纪初普遍都得到了发展。位于喀喇沁部领土上的呼和浩特、位于林丹汗辖地范围内的喇嘛寺、哲布尊丹巴呼图克图在喀尔喀领土上的大本营大库伦（Yeke küriye）、今蒙古人民共和国内的乌兰巴托，上述各地均变成了僧侣和喇嘛教的神学中心，许多喇嘛由那里出发而遍游蒙古各地，作为布教者而对居民施加影响。对于蒙古人来说，宗教生活中的一个崭新时代开始了。只有在东蒙古各部，即辽东领土上的诸部和更靠东部的地区，古代宗教信仰才仍占统治地位。在东部又诞生了一个新的和强大的大清强国，这就更促使喇嘛教最终地胜利进军并将之推向顶峰。

科尔沁部蒙古人中的一位王公，在17世纪初叶，曾为喇嘛教在其故乡未能广泛传播的现象，提供了下列证据：“我们之中只有少数学者，任何人都不太精通经文，因为该宗教尚未在此地广泛传播”^[67]。最早到达这里来的宗教旅行家之一就是三世达赖喇嘛，他宗教一举，首先仅仅涉及了王公阶层，而广大民众则更为喜欢“男女萨满，所有人于1588年应科尔沁汗的邀请，曾为位于科尔沁领土上的一座寺庙开光。但是，参加新都崇拜翁衮”^[68]。在杜尔伯特部和附近的扎赉特（Dzalait）部中，“所谓佛教信仰尚完全不为人所知”^[69]。从南部的翁牛特（Ongnighut）部一直到北部的嫩江，17世纪初在整个东蒙古领土上占统治地位的仍是萨满教。出自西蒙古一个王公家庭的和尚，格鲁派的内济托音（Dge lugs pa NeyiCi toyin，1557—1653年）及其弟子们在1629—1653年间的传法活动，也使生活在该地区的蒙古人受了佛教的皈依，在一个相当长的时间内镇压了萨满教，迫使后者自我掩饰起来或被迫进行了转变^[70]。“在科尔沁十旗之地，老上师喇嘛尊前首先引入了宗喀巴教理”。18世纪的一部蒙文史料，就是这样来赞扬布教成就的^[71]。1644年开国的大清王朝也决定利用其北部西部已平定的边陲地区来确保对整个中国的统治，这一决定使喇嘛教得到了国家的赞助。在最后一位蒙古大汗林丹汗（1604—1634年）失败和薨逝之后，满族君主不仅欢迎这位大汗的继任者们对在整个蒙古领土上合法权利的要求，而且他们自己也夺得了对喇嘛教的“保护权”。这一发展过程是以在沈阳修建大黄寺（1636—1638年）而开始的，修建该寺庙的目的是为了保存自林丹汗疆域中运来的一尊元代大神王的塑像。

大清君主以修建喇嘛庙和实行财政布施的方法，来支持蒙古喇嘛教。由祖母科尔沁公主孝庄文皇后（1613—1688年）所抚养成人的康熙皇帝，是清朝第一位对喇嘛教发生私人兴趣的皇帝。他的儿子雍正（1723—1735年执政）及其孙子乾隆（1736—1795年执政）皇帝都继承了这一传统，其中的统治手段的灵活性与对宗教的真实虔诚相结合起来了。在这一阶段，蒙文译经活动也非常发达。一共有230部佛经由藏文译作蒙文，在满族王公们的支持下，大清王朝还于1650—1911年间编写了大量蒙文神学著作，这项事业在更大程度上又得到了蒙古王公们的赞助。这些经文在北京木刻印刷，然后在蒙古人中流传^[72]。在1718—1720年间，康熙皇帝又降旨刊布佛教大藏经《甘珠尔》的蒙译本，它是在林丹汗时代编写的，然后又在蒙古人中广为流传。在乾隆皇帝临朝年间，人们又借助于更为古老的译本（如元代的经文）而翻译了《甘珠尔》的通经疏义文大合集本《丹珠尔》，共计226卷之巨，然后刊刻发行（1742—1749年）。

在大清帝国政府的资助下，当时又营建了大量蒙古喇嘛庙，由于政府的资助而又使它们具有一种特殊地位。对蒙古各部领土的平定，部分是经过流血斗争的。将所有蒙古领土都置于清帝国的统治之下的大业，是以1756年最终消灭西蒙古的分裂主义分子阿睦尔撒纳之后，大功告成的，这场斗争的每一个特殊阶段，都是以清帝国政府建立寺庙和喇嘛庙为标志的。

除此而外，我还应补充以由虔诚的贵族们建立或提供布施的大批寺庙^[73]。

在大清君主实行亲喇嘛教政策的伊始，他们便努力从北京开始而逐步控制蒙古喇嘛教教团，尽管后者在神学观点上与西藏及其喇嘛教具有非常明确的联系^[74]。在内蒙古地区，喇嘛教以章嘉呼图克图的名称称呼自己的堪布，而在外蒙古则把哲布尊丹巴呼图克图本人看做是喇嘛教的堪布。康熙皇帝在北京选择北京人阿旺罗藏错丹（Nag dbańblo bzańc’os Ldan，1642—1714年）为一世章嘉呼图克图，为了使他胜任这一职务，而对他进行了长期培养^[75]。他的化身或转世活佛，特别是乳贝多吉（Rol pa’I rdo rje，1717—1786年）成了大清政府对蒙古人政策中一位关键人物。但是，为了避免把那些由具有潜在性的、始终都在增长的独立倾向的支持者们组成的教团，提高到王公的级别，我们发现历代嘉章呼图克图的化身都转生在西藏。在此期间，那些始终都身居显官要位的转世活佛，都由大清皇帝从蒙古和西藏召到北京，他们肩负着神学和宗教方面的行政职责。在19世纪时，除了章嘉呼图克图之外，还有自从1734年以来就驻在北京的噶勒丹锡图呼克图（Galdan siregetüKhutnkhta），此还外有阿嘉呼图克图（A kya Khutukhtu）、洞阔尔呼图克图（Stoń’ko’r）、济仲（rje drung）、哲孟（Drimong）和扎巴呼图克图（Grags pas）。既然对于一座喇嘛庙来说，一位活佛喇嘛的存在便意味着其信徒、布施和威望的大幅度增长，蒙古人活佛的数量也在经常地增加。1900年前，在北京共有14位，在北蒙古有19位，在内蒙古有157位，在青海湖地区有35位，所以总数为243位活佛。

尽管蒙古和西藏喇嘛教在行政和政治上是相分离的，清朝皇帝们也成功地向这一方向诱导。但它们在思想和神学方面，仍维持着很密切的相互依赖关系。虽然许多蒙古喇嘛都为喇嘛教神学作出了实质性的贡献，但他们的经文并不是主要以蒙文所撰，而是以藏文所写，藏语是喇嘛教的神学语言。蒙古神学教派没有发展对外道教理的解释。这就是根据拉萨和达赖喇嘛的意图，蒙古民间宗教以诸说混合的形式，被纳入喇嘛教的仪轨框架中，最后成了一种纯粹的地方性发展。

对于蒙古人来说，喇嘛教从16世纪起越来越可观的发展，导致了具有决定性意义的社会和经济结构的变迁。喇嘛教团形成了经济单位，它的诞生就意味着与蒙古人古老经济制度的第一次深刻决裂^[76]。喇嘛教团的地产和财富的积累，便使这些教团适应了时代的潮流，使它们与那些截至当时为止一直是唯一的财产主人贵族们处于对立状态，同时也与没有财产的贫民阶层处于对峙状态。对于其他居民来说，大部分喇嘛都代表着一种巨大的危害。虽然喇嘛教中严格的和僵硬的教条，希望蒙古人的文化发展仅仅意味着达到识字水平和具有书写与阅读能力。蒙古人书面文学的发展是与这一事实密切相联系的。19世纪和本世纪初那些最为重要的说唱艺人和音乐家中的某些人，就是在寺庙中培养出来的，或者是在进入世俗阶段之前，也曾在那里深造过。若没有具有学识的僧侣喇嘛们的帮助，17—19世纪那种具有鲜明特点的蒙古史学，便是不可设想的^[77]。藏文和印度文经文中的许多内容也通过僧侣们的译本和口头布教，而传到了蒙古人中，从而丰富了他们的经文宝库。

建筑活动和宗教艺术品创造的必要性又促进了一种手工业的发展。喇嘛教僧侣们，尤其是高级僧侣们，都具有特殊的社会和经济地位，这实际上本身中就孕育着蒙古喇嘛教衰落的萌芽。在19世纪时，来自民众，甚至来自喇嘛教界本身之中的某些对于僧侣们的势力，特别是对于非宗教行为的抨击与日俱增。喇嘛教哲学的崇高性仅仅为个别的祖师所控制，19世纪和20世纪初的广大僧侣，都无法受到神学教育。随着大清国势的衰落，喇嘛教也开始濒临垂危。人们再也无法使教理和现实之间的对立互相调和了。当一些政治势力取胜时，因而就导致了蒙古喇嘛教在20世纪中叶的结束。现在在蒙古人民共和国和中国蒙古族领土上，某些尚存在的喇嘛教体系，仅仅代表着一种象征性的意义。

第4章　喇嘛教对萨满教的镇压

有关喇嘛教祖师们对萨满教的禁废、迫害和镇压的记载，成了自16世纪末以来蒙古人第2次皈依史中的一条纲。某些敌视萨满教的措施，如扎萨克图汗（1558—1582/3年）的立法和阿勒坦汗在土默特部（1577/8年）的王诰都禁止拥有翁衮偶像，或以血祭来对它们进行崇拜。他们均以严厉的惩罚来对此进行镇压，所有这一切均形成了一种先兆。三世达赖喇嘛本人为此目的而充当了教唆犯的角色。萨满教的偶像必须要由佛陀圣像所取代，尤其是被一种“畏怖性”的神所取代，如六臂大神天王等。当时所传授的是《陀罗尼经》的咒语和驱邪祈祷文，并以此而取代了已被禁废的萨满教之赞歌和颂歌，而它们都曾多次以抄件的形式在广大民众中传播。密教的一些妙法和神奇的治病术，也引起了王公阶层的好奇，人们就这样来促使该阶层禁废萨满教。

东蒙古各部祖师内济托音（1557—1653年）的传记，为我们提供了有关这一过程的许多生动的画面。翁牛特部的一位公主于1629年左右病危，她由内济托音治愈，后者又于同一时代战胜了一位强大的萨满。人们还传说后者还曾医好过一位双目失明的女萨满。

赞助内济托音之事业和由他所布讲的喇嘛教教理的科尔沁部的公主们，也在此问题上采取了某些支持新宗教的措施。“所有那些外道伪宗的男女萨满们，也被迫保证停止传播他们的腾格里天神及其翁衮”^[78]。“为了以救度的思想开始传播佛陀的教理，科尔沁部土谢图汗（Tüsiyetu Khan）令人宣布：‘对于心中铭记教理概要者，本王将赏一匹马；对于能心中念诵《阎曼德迦陀罗马经》（Yamātaka-Dhārani）者，本王将赏一头奶牛’。一旦当其他人获知这道王诰时，所有的穷人乞丐都根据他们各自的文化程度，而学习祈祷经文。土谢图汗也完全如同他所宣布的那样，对于过去曾向他人传授过祈祷经文的人，给予犒赏，因而有了许多信徒……”^[79]。

但因为他的前任们，尤其是三世达赖喇嘛本人，都一直要求取缔偶像，所以内济托音也是这样做的。到了同一时代（1636年左右），他在一次说法中又劝说科尔沁部的贵族们“停止崇拜偶像，因为这是实现你们获得永久救度的一大障碍……王子和贵族们在这次说法之后都变成了虔诚的信徒”。内济托音的传记还继续指出：“由于所有人都听从了他的话，于是便纷纷各自遣使，每次都由喇嘛侍从中的一位僧侣相陪，从各个方向用驿站马运送。当他们进入贵族、官吏和普通人的府宅时，便不加分别地提出要求：‘请把你们的偶像交给我们吧！’许多人都把偶像交给了他们。也有一些人害怕他们亲自动手去强夺，仅简单地告之：‘它们都在那里。’那些被派往全旗整个领土上的僧侣和使者们，搜集了这些偶像，对各地的偶像进行汇拢。他们把汇集到的偶像堆积在一起，以剪子形的四堆堆得有一座帐篷高，放置在内济托音喇嘛的住宅前面，然后纵火焚烧。他们就这样结束了伪宗信仰，佛陀教理变得纯洁无瑕了”^[80]。

人们把所搜集到的翁衮偶像的木料比作成四个剪子架的蒙古包，从而可以使人相当有把握地计算当时所没收的翁衮数量：一座正常体积蒙古包的最高点可达2.4米，即一个木架高，一个折架的侧面一般长2米。因此，木架周长共达8米左右，高近2.4米。当时被没收的翁衮偶像的体积与现今所遇到的翁衮没有多大差异，其高为25厘米^[81]。因此，人们在科尔沁部领土上搜集起来的全部翁衮的数目，可能共达数千件。

到了1650年左右，热迥巴咱雅班第达（Rab’byams pa Caya pandita，1599—1662年）在西蒙古诸部居住的伊犁地区和蒙古的西北部，也都采取了类似措施。他向僧侣及其弟子们下达了如下诏令：“无论你们看到民众中有任何人胆敢崇拜翁衮，请烧毁翁衮并没收他们的马匹和绵羊。对于那些请男女萨满们进行焚神香祭祀的人，请夺取他们的马匹，用狗屎为男女萨满们进行神香祭祀”^[82]。

我们在18世纪最后几十年内，发现了与喇嘛和崇拜翁衮大相径庭的同种喇嘛教作法。这种作法与喇嘛教在北蒙古人集团，即布里雅特蒙古人中的传播有关。如果布里雅特人的传说中提到，在17世纪前三分之一年代中，豁里布里雅特人中存在着喇嘛僧侣^[83]。然而，喇嘛教在1712年之前的布里雅特蒙古人中，却并不是很发达的。在这一年间，人们宣布了第一批喇嘛教祖师从西藏到达了色楞格和豁里部领土上^[84]。那里最早的喇嘛庙仅仅从1730年才开始建造，当时有50多名其他西藏喇嘛和100多名蒙古喇嘛被派遣到了这块领土上^[85]。喇嘛教弘法活动接着就以那里为基地，而于1741年左右向豁里布里雅特人中传播^[86]。一直到1788年阿噶布里雅特（Bouriates Agha）蒙古人还是“萨满教信徒

的彻底支持者”^[87]。只是到了1819年，丛果尔（Conghol）喇嘛寺的一次例会，决定迫害和焚化萨满偶像^[88]。从1820年起，“色楞格和豁里布里雅特人、亦怜真（Irintsin）15部、哈萨克（Khasakh）、巴尔古津（Barhutsin）、苏义苏（Suisu）等15部，甚至还包括东干（Tungkin）和阿莱尔人（Allair），他们都用火摧毁了所有的翁衮偶像和男女萨满们的一切道具与服装^[89]。

蒙古人中对萨满教的迫害并不取决于其一位特殊祖师的私人倡议，但始终是由达赖喇嘛的教令所致。当三世达赖喇嘛于1578年会晤阿勒坛汗并使此人皈依佛门时，便首先提出要求消除翁衮。当喀尔喀部的阿巴岱汗要求他为自己的臣民派遣弘法大师时，他也向阿巴岱汗提出了同样的要求。内济托音在他为将来在这蒙古进行弘法活动而接受神学教育的末期^[90]，热迥巴咱雅班第达，也就是在蒙古西北部进行改宗皈依的人，也于1635年从达赖喇嘛那里获得了“前往操蒙语地区人中弘法的使命，以为佛法效忠和向他人传授教理”^[91]。

喇嘛教弘法大师们以其引自喇嘛教范畴的其他类似职能，代替了萨满们的职能，前者是由喇嘛教对印度和西藏民间宗教的古老巫术活动系统化的结果，也就是属于密教经典的范畴。从前在印度，佛教为了得到传播和普及，也曾经被迫利用和采纳了某种非常古老的民间巫术，以创造密教的秘密教理。马克斯·韦伯（Max weber）曾对这一事实，作过合乎情理的解释。他认为出现这一现象的原因，是“因为小市民和农民仅仅需要利用受过教育的贵族阶级的救世论”^[92]。此外，在7—10世纪反对吐蕃吐著巫教苯教的斗争中，吐蕃佛教还在自己的教理制度中接受了苯教某些特点和神鬼学中的神祇。更为纯洁和更为高度发展的神学体系及其畏怖程度，使吐蕃民间宗教在与喇嘛教的冲突中退却，或者是喇嘛教的特点而使自我隐蔽^[93]。所以，喇嘛教在它反对蒙古萨满教的斗争中，则具有佛教与苯教之争作为可循的先例。密教为取代在蒙古人中已被禁废的萨满教所采纳的形式，是一种适用的和系统的巫术形式。三种密教方法为我们提供了一些为取代萨满教的相似事实。因此这三种方法都转向反对萨满教了。我们这里所指的是用以驱邪或祝愿的咒语、仪轨仪式和根据特殊形式的静修内容，而将之考证成某一种神。

巫术咒语（陀罗尼）是由弘法大师们灌输给蒙古人的。此外还有人向他们暗示说，如果他们传播这种术语，那就会受到王公们的积极鼓励。乌兰苏木的发掘物，证明了常用《陀罗尼经》的突出地位。人们认为这种经文可以保证抵御魔鬼和灾难，并且还可以确保转生到佛教的“天堂”——西方净土极乐世界（Sukhāatī）。在最为古老的陀罗尼咒语中，有一些可以灭灾消祸和驱魔、保护和发展畜群、避免马匹瘟疫、驱散和排除障碍、“免除肝病”^[94]。内济托音主要传播了属于阎曼德迦（Yamāntaka）和神秘结合的陀罗尼，但却未能为此找到一种原因。因为有一位弟子某日曾请他，为什么要向所有人泄露这些秘密之事，虽然他也要求不要使任何没有经过接受传授秘密奥义的人理解这些事。内济托音对提问者的回答如下：“你完全有道理，但对于这些普通人来说，如果仅仅满足于向他们布讲一次，那他们怎会理解如此深刻的奥义呢？所以我认为应该引起他们的注意……^[95]”依靠这一方法，他在传播咒语中取得了卓著的成就，以至于在1652年，许多具有嫉妒心情的教侣甚至指控他“使阎罗德迦和其他所有人背诵祈祷经，从那些负责饮牲畜的人一直拾牛粪和拣柴薪者，他们都无法区别善恶……^[96]”但恰恰是出于这一原因，他使一些低贱的平民开始赞助自己的事业，当他在1653年圆寂时，那些吹捧他最甚的人，却“是最一般的平民，首先是那些饮牲畜的人、拣牛粪的人和拣柴薪的人^[97]”。当萨满教受到迫害和遭禁废之后，在喇嘛教中以陀罗尼的形式而出现的驱邪和扶正咒语，必然会在蒙古人中引起反响。因为从此之后，个别人就可以以这些咒语单独作法术，同时也使萨满们显得多余无用了。

最为重要的教理是已纳入到了被考证为某种特指的守护神的神变的那一种。由于有关先祖守护神灵，也就是翁衮的萨满教思想的原因，蒙古人中特别熟悉这种形象。对于那些认为能够控制最多翁衮的人为最强者们来说，喇嘛教中庞大的万神殿肯定也是最为崇高的。因为其中的一尊神具有多种表现方式，甚至也有天主教神父和地方神的位置。

为了取代萨满的那种因兴奋而狂舞的功能和其驱邪之作用，又出现了各种固定形式的喇嘛教僧侣。禅师喇嘛（Diyan i Lama）从事静修，所以在此问题上特别受尊敬。除了他的一般新入教的阶段以及神学训练时期之外，还要有一个特别艰苦的考验阶段。他在404天内与人世间的一切事务都脱离接触，在一种完全孤立和祈祷之中生活。这一阶段又分成均等的4个周期，各为101天。在第一个周期内，他在草原或沙漠边缘的一棵孤树下进行祈祷。然后是在一眼泉水旁进行静修，再接着是在一座山上进行深刻自省的阶段。然后才度过最后一个阶段，也是最为艰难的101天。他必须站在一片陈放死尸的地方进行祈祷、戒斋和独自深刻自省。事实上，蒙古人并不埋葬他们的死者，而是把尸体交由野兽禽野贪婪地吞噬。在这最后一个考验阶段，要严禁喇嘛抗御任何事件。由于喇嘛经过长期戒斋和在其礼仪性规定的影响下，静修山僧还要经过可怕的幻觉和想象。在这一阶段内，还必须用死尸的遗骸来制造各种礼仪性器皿：一串人骨念珠、用少女股骨制作的喇叭和用死人颅腔做成的化缘钵。经常还需要用两颗颅顶骨制作的双铃鼓，外绷皮面^[98]。在经过这样的考验之后，禅师喇嘛便作为巫师和受人尊敬的隐修士而生活。另外一种水平更高的代替驱邪萨满的人是由古尔塔木（Gurtum，藏文为sku rten，即“禅师”之意）所组成的。为了驱魔和回答有关未来的问题，人们有时也召请拥有进入兴奋狂舞和鬼魂附身状态的喇嘛，来充任此职。这种已成为神师和巫师的喇嘛，大部分时间都居住在喇嘛寺中，而恰恰是由于他们的存在才使喇嘛具有了特殊的声望。其结果是导致大批信徒慕名拥集而来。在寺庙的各大节日中，每年

年始和年中都要跳宗教性的假面具舞蹈或“跳神”（差姆，am），而在每年的9月和12月间，在对富裕家庭的财产进行火祭时，也要邀请吉尔塔木禅师喇嘛，他也借此机会而表现自己的艺术才能。据蒙古人的观念来看，古尔塔木是一位著名的巫师，令人神秘又畏怖，他与各尊畏怖的神都有瓜葛，自己在进入神鬼附身状态时也是各种神的表现形式之一。F.D.莱辛曾在本世纪30年代，指出了一位蒙古喇嘛对古尔塔木禅师特别的描述。在回答古尔塔木禅师是否是一位萨满的时候，这位喇嘛回答说：“完全不是，他要比萨满的品阶高得多。他所呼告的是一些非常体面的鬼怪，而不是萨满们不洁净的鬼蜮^[99]”。这种评价清楚地说明本处所指的，同样也是那些因兴奋而狂舞的萨满的观念，古尔塔木代表着喇嘛教教理结构内部的这类观念的变种。古尔塔木的喇嘛教雏形肯定是拉萨护法寺（’os skyoń）喇嘛教国度的权威人物，他每年都要有数次被迫为一些具有至关紧要意义的事件，而进入兴奋狂舞和神鬼附身状态。我们难以定夺兴奋狂舞和神魂附身状态是由自动入睡产生的，还是通过极度兴奋的作用出现的。他们借此机会而表现出来的体力，异乎寻常之大。西藏护法寺的一位僧人，在无任何外界帮助的情况下，就可以戴得起一顶铁帽子，而在正常情况下则需要数人方可挚得起来^[100]。在萨满中也曾出现过特殊体力的类似情况。一些日本学者曾介绍过一位年长76岁的女萨满，她由于年长而变得虚弱了，被迫每天躺在床上，然而，当她进入神魂附身状态而举行驱魔活动时，便可以整夜地进行驱魔，身穿沉重的礼服，而且从不会感到疲劳。

吉尔塔木禅师身穿一件丝绸服装，外套一件类似蓝色棉布女袍一样的衣服。这件衣服的上部装饰有死人的头颅，据他个人的解释，这是与一些凶煞恶神一样的标志。这套罩衣把他变成了菩萨。从原则上来说，这与萨满中的观念完全相同，但却以佛教概念相伪装。这种服装的另一部分是衣领，在佛教圣像中，它也是菩萨们所固有的服饰组成部分。他在衣领上有一种典型的萨满教标志——一面银镜。毫无疑问，这里又重新出现了与密教教理体系的联系，因为在该镜中央始终有一种神秘的符号，神灵从那里开始而在静修和召唤神的活动中表现出来。其背部装饰有五色布条，它们都是固定于披在髂部的一条特殊的带子上，与中国演员们所使用的那种旗条略有所似。他们头上戴有一顶装饰有死人头颅的大盔，也用布条牢固地绑缚在嘴巴下部，以避免古尔塔木在神鬼附身时用牙齿咬断自己的舌头。根据有关古尔塔木的资料来看，五色布条与萨满的翁衮代表着同一意义，也就是说他们代表着与恶魔作斗争的力量。但这里讲的仅仅是不信教者们的恶魔，而且也是一种神学的精炼。在仪式开始时，古尔塔木手执鞭子魔刀（pharbu）。然后，弟子们诵读有关此神的仪轨性准则。在鉴别神的时刻到来时，古尔塔木便由守护神附身，它在喇嘛教的术语中被称为护法神（Dharmapla）。然后，他又抓住一把剑，口中流出了带血的涎沫，全身颤动，用剑在四周野蛮地乱劈乱砍，表示已附其身的喇嘛教的保护神正在与恶魔进行殊死搏斗。在这种兴奋狂舞状态之中，他甚至还可以作出神启预言，蒙古人络绎不绝地向他们奉献供品，或者是就疾病和买卖前景等问题提出一连串问题。神灵所作出的回答是为一般人所不理解的，只能由古尔塔木的助手之一进行翻译。

霍夫曼针对护法神，也就是古尔塔木的喇嘛教雏形的西藏名人而指出，这是苯教在喇嘛教中生动的圣物，当然是指苯教中与西伯利亚诸民族中的萨满教相近似的那些方面^[101]。但是，随着喇嘛教在蒙古地区的发展，我们便可以越来越多地发现萨满教对已排除和肃清了与拉萨护法神启相似现象的取代。某些佩剑的萨满（由于他们以剑乱劈，所以才这样称呼他们）同样也出现在青海湖地区半蒙古种族的土族（Touyes）人中^[102]。在东蒙古地区，我们还可以发现一种已经衰退的古尔塔木禅师的形式，用他们来代替萨满，一般被称为赖清（Layi ing）Layi ing，可能是国家神祇的藏文名称gnas c’u觡（护法神）的一种讹变形式。赖清不属于任何宗教团体，而是世俗人。他在驱邪期间身披贝壳甲和头戴一顶盔（这种服装从前是保存在寺院中的），他们以敲击从喇嘛教寺院乐器中得到的锣来取代萨满们的鼓。在驱邪期间，他口中念诵喇嘛教祈祷经，而且正是借助于这种祈祷经才得以控制病魔。赖清有男亦有女。甚至到了1942—1943年左右，我们还可以在东蒙古地区发现赖清^[103]。我们可以把赖清看做是在喇嘛教团对萨满教重新变得倾向于宽容起来的时候，向萨满教的一种喇嘛教形式的过渡。但从古尔塔木到赖清的这一发展过程清楚地说明，喇嘛教首先有意识地建立了西藏国家权威人士兴奋狂舞形式，继承自佛教之前的苯教，作为藏宝的古尔塔木而取代已被排斥的萨满。

在此问题上，我们的史著中缺乏可以使人了解喇嘛教自从它开始迫害萨满教以来的300年间，是否确实彻底铲除了蒙古人信仰的这一巫教形式。其整个发展过程却证明了相反的情况。萨满教在自卫中采取了灵活的态度，因此也开始以承认某些佛教词句而自我隐蔽，同时也开始祈祷佛教之神，一直到萨满教在发展过程中表现得可以为喇嘛教所接受为止。

从喇嘛教方面来说，它从一开始就使人感到了一种强烈的综合性倾向，这类倾向以苯教中的典型特点和神，被7—10世纪时的喇嘛教所吞并的先例为模式。其目的是为了接受巫教神并使之系统化，巫教神属于蒙古的民间宗教。

一世嘉章呼图克图，北京人阿旺罗藏错丹（1642—1714年）就已经在一卷祈祷经文中把成吉思汗的守护神纳入到喇嘛教的万神殿了，这卷祈祷经文的目的是为了应某些贵族成员的要求，而崇拜成吉思汗的^[104]。他的个人弟子，乌珠穆沁（üdzmütsin）部的门兰热迥巴忱丹增扎巴（Smon lamrab'byams pa bsTan'jin,grags pa）也试图确定在祈祷中为驱邪而奉献的焚香供奉。他在祈祷中试图把蒙古人中长牲畜头的守护神纳入喇嘛教万神殿中，三世达赖喇嘛于1578年前往俺答汗宫廷旅行时，曾首次提到了这种守护神^[105]。但出生于18世纪中叶南蒙古乌拉特（Urat）部的一位喇嘛教僧侣，贤禅师睿智洛桑丹贝坚赞喇嘛在这方面表现得特别突出，因为他完成了以综合的形式把萨满教中的观念和神祇与喇嘛教仪轨形式结合起来的祈祷经文。他还为崇拜高地、举行火祭和为房舍开光而创作了许多祈祷经文，赋予了民间宗教古老祈祷经文一些喇嘛教的咒语，改造了它们的神祇并将之纳入到了喇嘛教礼仪结构的整体中^[106]。他为了创造一种新礼仪的尝试，在部分问题上取得了很大成就，因为用木刻版书作了传播，以至于使他的许多综合祈祷经文后来与民间宗教的祈祷经文不公开具名地流传，或者是与其他民间宗教的古老祈祷经文结合在一起了^[107]。二世章嘉呼图克图乳贝多吉（1717—1786年）也朝这一方向作出过巨大努力，曾试图把格萨尔汗和汉人的战神关帝^[108]汇于同一篇祈祷经文中。在19世纪初叶，东蒙古的一位喇嘛还曾撰写过一部祈求土地神的祈祷经文，也以木刻版书流传于世^[109]。所有这些作品都迎合了萨满教中那种利用喇嘛教符和咒而自我隐匿的倾向。因此，喇嘛教团本身就对喇嘛教和萨满教观念及其形象的结合特别关注，从此之后也出现在纯属于民间宗教的一些表现形式中。1943年还在流传的东蒙古库伦（Küriye）旗的一种传说证明，喇嘛教与萨满教之间的最终关系。在创立库伦旗的时代（16世纪），喇嘛教理尚非常发达；相反，由移民传来的萨满教信仰却受到了冷遇和抑制。所以，两种宗教形式，即黄教和黑教长期以来一直处于互相对峙的状态。稍后不久，在近200年之前，还曾有一位睿智萨满指出：“我将去向喇嘛们报仇”。一天夜间，他向喇嘛的祖师送去了一些翁衮，此人的大脑便染病，而且据说他全身便不能活动了。从此之后，这两种宗教便只好互相宽容和彼此不再进行斗争了^[110]。

在此期间，喇嘛教又采取了某种宽容态度。因此，萨满教与喇嘛教之间建立了和平共处的关系，但在本世纪，又开始了由国家操纵的迫害萨满教的活动。蒙古人民共和国的立法使萨满教的活动处于一种违法的地位，这明显是由于共产党执政的国家一般都采取的批判宗教的态度所致。在中国东蒙古和南蒙古人领土上，萨满教尚以一种仍在流行的宗教存在，当日本在这片领土产生影响的时候，也没有正式发动任何敌视该宗教的活动。然而，有人曾在内蒙古等地的报纸上，试图对萨满及其声称能够成功治病的医术进行嘲笑，利用连环画风格的讽刺画百般嘲弄。所以，在其中一组连环画中，介绍了一位萨满是如何被召到某一病人面前。当病父在萨满进行祈祷期间逝世时，被萨满激怒的儿子让他迅速滚蛋。最为不幸的是萨满的马匹在牙部画上了嚼子，马失蹄落入河中。总之，萨满们受到了各种凌辱。人们认为这样就表现出了他的无能和阴谋。除此之外，我应该补充指出另一事实，即在遇到生病时，人们一般都鼓励去求医而不是去拜萨满。

如果蒙古的佛教今天完全丧失了其影响，尽管萨满教遭到了各种迫害，但仍以一种宗教形式而苟延下来了。来自蒙古各部的一些咒语歌曲，无论是纯洁的还是混合的，或者是严重喇嘛教化的形式，都通过文字或实地考察而被固定下来了，一直流传到当代。在东蒙古人的一片领土上，于本世纪40年代尚存在30名男女萨满，萨满教在1951年尚很得意^[111]。直到1960年，在北蒙古、巴尔忽人领土上和南蒙古地带，尚可以搜集到了某些萨满的咒歌^[112]。

第5章蒙古人的民间宗教及其万神殿

除了真正的因兴奋而狂舞的萨满教中的驱邪礼仪和咒歌（dar udlra）之外，还存在有蒙古民间宗教的许多表现形式：如祈祷长生青天（kke mngke tngri）、祈祷火，尊崇成吉思汗为血统王公家族的先祖王爷。气灵于以披甲的骑士之面目而出现的神：女苏勒得腾格里神（Sülde tngri，旗符之神）、腾格里战神（Dayi in tngri）和格萨尔汗，祈祷白老翁（ebügen）、大熊星座的群星（Doluran ebügen）和对高地的祈祷。民间宗教中这类祈祷的特殊形式（如以与纯洁的、混合的或已经喇嘛教化的萨满教论述相抵触为特点的那些形式），在表达上都具有高度的协调性和一致性，这就说明了其非常古老雏形的原始存在，我们可以通过晚期所有的增补内容，由于采纳了喇嘛教的词句和形式而引起的变化、修改和伪装等等，而重新发现其明显的遗迹^[113]。

民间宗教的礼仪是通过世俗人、各个家庭的成员或者是世俗者们的雄辩家（qara barsi）来完成的，而且也无须萨满（以及晚期的喇嘛教僧侣）的帮助。

这一民间宗教传播最为广泛的形式是焚香（Sang-ubsang），最早是焚烧刺柏树枝（ar a），但经常也点燃神香（küji）。对于所能出现的各种情况及各尊神都可以举行焚香仪式：如对白老翁、格萨尔汗、成吉思汗、山神和被称为“风马”的经幡等^[114]。

祈祷火是在祭祀礼仪（takilra）中举行的。在举行这类仪式期间，要焚烧一只披彩带和涂有已融化黄油的绵羊脾骨。在蒙古的某些地区，尤其是在北部，火祭仅仅是在每年最后一个月的29日举行，而且完全是由女子来承担^[115]。但在东蒙古的领土上，火祭只能由家长或其儿子们来完成。

除了真正地祈祷火（）之外，召神仪式（dalalra）形成了崇拜火的主要组成部分。这种召神仪式也与蒙古人的其他许多祭祀祈祷有关，并且还提到了主要神灵的名称。当人们提到或召请各尊神并诵读针对各尊神的祈祷经文时，于是便用一支箭向神暗示以引起它注意祈祷者之所求，箭杆上缚有钱币、珠宝、小银块、丝绸布条以及粮食粒。参加祈祷者们同时发出阵阵“咕！咕！”（qurui）的喊声^[116]。

在人生的所有重要时刻都要举行祝福仪式（Irügel），例如婚娶、生儿育女、出发狩猎或远足旅行、建设新帐篷或新房舍、选择马驹和牲畜合群等等。另外也有一些祝福仪式与新生婴儿、牲畜、衣服、工具、帐篷和房舍、军械的敷圣油仪式（miliyal）和赞美（martaral）有关，它们都具有宗教意义，完全如同诅咒和祈神降祸（qariyal）^[117]一般，当时所发表的词句的魔力具有特殊重要意义。

生活的需要以及每天的活动，与年末和牧业、狩猎以及原始农业的经济形式有关的节日，所有这一切都尚未丧失其宗教特征，这种特征到处都存在。

1.长生天

蒙古语术语“长生天气里”（Mngke tng i-Yin）在元代（13—14世纪）的书简、法令条例、牌子和墓志铭^[118]中经常使用，它证明了蒙古人信仰某种天力的存在，神界和凡界的所有力量都屈从于这种天力。甚至是在最为古老的藏文史著《元朝秘史》（13世纪的一部著作）中，也记载了祈祷长生天，奉献给长生天之代表太阳的供品（拴在竿子上或陈列开来）^[119]。成吉思汗受命于“强大的天”：“我受强大天的委托”^[120]，天赐给了他整个帝国。他说：“如果上天确实把帝国交到我的手中”^[121]。这些资料证明了13世纪欧洲旅行家和传教士们，对于蒙古人崇仰最高天神的报告。柏朗嘉宾曾写道：“他们崇仰一种神，并认为它是可见和不可见物的缔造者”^[122]。腾格里、长生天（mngke tngri）或强有力的天（erketütngri）就是最高天神。在玛丽（Marie）所著有关库蛮人的诗篇中，tngri一词被毫不含糊地译作“神”（Deus）^[123]。《元史》卷77描写了蒙古人中的一种叫做“酒马奶子”的祭祀，其间要向天神供祭一匹马、8只羯羊和其他东西，而且还要祈灵于成吉思汗^[124]。

另外，这种表现形式也保留在民间宗教中，“长生天”是“所有天神（腾格里）中的最高者”^[125]。人们有时也称之为“汗，永生的天”^[126]，“所有万物的最高之主”^[127]。有一些特殊的祈祷是针对他们的，但在许多其他仪轨和宗教习惯中也会提到此事。

“长生天”定居于天上：“上界是我的长生天，下界是我的地母”^[128]。它创造了一切^[129]。用以维持生命的火诞生于“由长生青天事先所作出的决定”^[130]。牲畜的情况也如此，因为其中是这样决定和预见的：“你的蓝斑母马的奶是根据由长生天神老爷作出的决定而产生的”，这是在一种与为母马祝圣仪轨，而举行的盛宴有关的祈祷经文中所指出的^[131]。在奉献给成吉思汗的祈祷文中，他那带有黑色苏勒得神的旗被说成是由“上界长生天所竖起或升起”^[132]。

太阳和月亮也都被长生天降服了^[133]，后者变成了“天父”（tenggerie ige）^[134]，正如人们祈灵于他的保护和帮助一样：

天父，我通过祭祀而祈求你保护我的身体，

使我免除灾难和痛苦，

使刀剑之险远离本人，

天父！我通过祭祀而祈求你镇伏强盗、土匪和以贪婪而行事的人，

使邪恶者之险远离本人……^[135]

人们祈祷长生天为儿女们带来幸福^[136]。在与大部分为火而作的赞歌有关的祝圣咒语中^[137]，人们祈求父亲长生天的祝福。在为新建的一个蒙古帐篷祝圣时，人们不禁要问：“愿主宰一切的长生天可汗（Khan Mngke tngri）位于你的左边”^[138]。当每天夏季为选择马驹而举行的为马驹祝福的宴会上，奉献给长生天可汗的九九八十一次宴会，占据着首要位置^[139]。

2.天神（腾格里天神）

在蒙古民间宗教的祈祷经和萨满们的咒歌中，人们一直不停地重复说共有99尊腾格里天神。其中指出：“上有99尊腾格里天神……，下有77位等级分明的地母……”^[140]，为首者就是“长生天”。其中也多次提到过“上有99尊永久天神”^[141]。

99尊天神与地母（Etügen eke）之间具有双重性的关系。在地母的问题上，人们还常常提到77尊地母^[142]，这就是柏朗嘉宾所说的亦托哈（Itoga）^[143]和马可·波罗所说的那契海（Natigai-Nacigay）^[144]。

99尊腾格里天神又根据萨满们的观念，而分成两大类。正如他们的神歌和蒙古民间宗教的祈祷经文所证明的那样：

我东部的44尊腾格里天神，

我西部的55尊腾格里天神，

我北部的3尊腾格里天神^[145]。

如果连同北部的3尊天神计算在内，那么就一共有102尊腾格里天神。

17世纪成书的一部描述蒙古萨满教的布里雅特文论著^[146]中曾阐述说：“……西方共有55尊最高腾格里天神，东方有44尊，共有99尊。在西方的55尊腾格里天神中，可能有50尊应以祈祷而崇仰，而5尊则要用祭祀予以崇拜……在东方的44尊腾格里天神中，有40尊应以祈祷而崇仰，而4尊则要以祭祀来崇拜”。

除了99尊腾格里天神的观念之外，那里还存在有对一组33尊神的介绍，为首者即为“霍尔穆斯达”（天帝或玉皇大帝、Qormusta）。它一般被称为“神王霍尔穆斯达”^[147]或“霍尔穆斯达王”^[148]，班札罗夫就已经提出了假设，认为这一观念是借鉴于伊朗的阿胡拉·马兹达（Ahuramazda）^[149]。带有33颗星辰的因陀罗印度形象的影响，同样也是很容易洞察到的。事实上，人们经常把霍尔穆斯达与梵天（Esrua-Brahma）相提并论了^[150]。就目前情况而言，我们尚无法解释，伊朗的这种神的偶像，是何时渗透进来的，尤其是无法解释它是通过什么渠道渗透进来的。无论如何，1431年刊布的一种用4种语言所写的神咒和陀罗尼中，也提到过“腾格里天神之王霍尔穆斯达”（Qormusta qan tngri）^[151]。但霍尔穆斯达腾格里天神并不仅仅是指33尊神之首，而且还将之置于蒙古人全部99尊腾格里天神之首。在传记中曾出现过“以霍尔穆斯达为首的99尊腾格里天神”^[152]和“由霍尔穆斯达所主宰的99尊腾格里天神”^[153]之说。在可能是16世纪之前所搜集到的蒙古谚语智慧集中，就有下列一种表达形式：

最高的天神腾格里是长生天，

其王是霍尔穆斯达腾格里天神……^[154]

霍尔穆斯达腾格里天神除了其作为天神之主的作用之外，它还特别在与以火起源有关的问题上表现出来。蒙古人中许多有关火的赞歌都指出，佛陀打着了火镰，而“霍尔穆斯达腾格里天神点着了火”^[155]。

另外，腾格里天神又常常形成某些固定神的集团而存在，它们是根据不同的数字而组成，如四边天神（Drben jobkis-un tngri）、风之五天神（Keiyin tabun tngri）、进门处的五尊天神（Egüden-u tabun tngri）^[156]、四尊土西得天神（TngriTüsid）^[157]、五尊闪电天神（akilran-u tabun tngri）、五尊门神（Qaralran-u tabun tngri）、五尊地平面的神（Kndüleng-ün Tngri）、五尊哈达拉噶腾格里天神（Qadarara tngri）^[158]、七尊尤尔腾格里神（Your tngri）^[159]和七尊科特奇腾格里天神（Kteg i tngri）、七尊雾气神（Arur-un tngri）和七尊雷鸣神（Ayungrui-yin tngri）^[160]、八边天神（Nayiman kijarar-un tngri）^[161]、九尊怒气神（Kiling-ün tngri）、九尊伊鲁奇腾格里大神（Iru i-tngri）和九尊黄神（Sirabur tngri）^[162]。

从1846年起，道尔吉·班扎罗夫在其有关蒙古民间宗教的论著中，就希望编写蒙古万神殿中所有腾格里天神的名表及其简释，但他同时又指出了为实现这一计划而遇到的一些几乎是不可逾越的障碍。时至今日，情况依然如旧，困难丝毫没有减少，虽然有关这一问题的史料在许多方面已大大增加，而且是以祈祷经文、萨满教赞歌和民间文学著作的形式出现的。但现在所存在的资料尚没有提供一幅完整的图表，一直在不断地有新资料发现。无论如何，现今所知的资料可以使人汇集大量蒙古腾格里天神的名字。对于其中某些天神，我们完全可以指出其固定的作用，甚至还可以知道其圣像的特征。

在蒙古人的祈祷经文、赞歌、祝福和祝圣仪式中，除了上述所提到的那些腾格里天神之外，特别还经常提到诸多各尊腾格里：即：阿济赖、长兄、阿尔噶萨尔阿拉希、隐修者、阿鲁奇、阿纳尔巴、阿达噶、英雄、英雄察罕、伯颜察罕、巴拉衮、比斯满、比希奇、必斯努、博忽马、佛陀、白老翁、岱孙、最高者、崇高者、幼弟、杜希德、额贝伦、大门神、倍增者、额勒兰大神、额毡、互相交迭的白云神、额杜伦·额尔格西、使牦牛增多之神、强大者、因陀罗、噶扎尔、德勒凯、火神、噶尔、戈多利·乌拉干、郭鲁格尔、古吉尔、控噶尔、扎鲁奇、命运神、年神、黑心神、卓勒、福神、暴力神、基萨噶、社稷神、霍尔沁、库列尔、玛纳罕、牲畜神、米里扬、纳列奇、宁布达瓦、诺木奇、诺颜巴拜、乌杜丹、鄂卜色彻尔卓勒、鄂古森、鄂钦、鄂木奇、牛神、哈达尔噶布木、罕古济尔、罕、哈伊古利·乌列奇古鲁奇、鄂奇尔瓦尼、降雨神、霍特灰、乌拉干、呼拉尔、乌尤尔喀喇诺颜、黑小儿、锡列默勒·鄂钦、威严神、苏勒德、特根、塔勒必革奇、大威严光耀神、符奇拉勒，共78个腾格里。

毫无怀疑，我们还可以遇到其他名称，使腾格里天神的总数可达99尊。由于接受了某些地方神，所以其地区差异很大，尤其是在布里雅特人中更为显著。另外，晚期的一些外来成分均来自佛教的万神殿，如Bisman tngri=Vai ravana，即财神；Bisnu tngri=Visnu，即毗湿奴神或遍入天神；Burqan tngri=Buddha，即佛陀神；Esrün tngri=Indra，即因陀罗神；kin tngri=ridevi，即吉祥天女神；O irwani tngri=Vajrapāni，即密迹金刚菩萨。在名目繁多的腾格里天神中，特别是经常提到了9个名称。然而，“九大天神”^[163]这一复合名称，在各种祈祷经文中并不统一。其中的“长生天”和霍尔穆斯达天神则是始终都要提到的。正如我们在各种经文中所发现的那样，各尊天神的标志和圣像都说明腾格里、神或天神主要是行使一种保护性作用。在有关“英雄天神”（Baratur tngri）的问题上，这一现象表现得非常明显：

由圣主佛陀所创，

应霍尔穆斯达天神的祈求……

在正门之前，

绿色草原之上，

骑在一匹炭色的黑马上，

佩带韧钢宝剑，

你为整个地区作出了表率，……

上界的英雄腾格里汗，……

长有碧玉般的神体，

身材高大而以强健，

声音高昂而又清脆，

你完全如同一根榆木支柱。

当我滑倒时，

你从两肋支持我，

当我失足时，我的天神，

你把我的衣衫和冬羔皮变作护甲和头盔，

我的天神……^[164]

在布里雅特人中，基萨噶腾格里（Kisara Tngri）又叫做基汗噶腾格里（Kihanra Tngir）^[165]或乌拉汗基汗（Ularan Kihang），意为“红色基桑（Kisang）腾格里”^[166]，居住在西北，骑一匹浅栗色毛皮和棕色眼睛的马，它被看做是众生财富和灵魂的保护神。

我向强大的基萨噶腾格汗祈祷，

我向你顶礼，

你具有高大的碧玉般的身体，

你那洪亮而又悦耳的声音，

你不允许使飞来的箭射准靶心，

你在我跌倒时是一堵救命的城墙，

你使我的服装变成了甲胄和头盔，

你使我生命在人间不朽和得到保证……^[167]

汗基萨噶腾格里也获得了与“英雄天神”同样的尊号，完全如同扶持他和保护他的神一样。“你从两肋扶持我，如同一根榆木柱子一般”^[168]。他居住在西部^[169]。

阿达噶腾格里天神具有一系列的功能，它们几乎令人想到了长生天，尤其是在阿噶和豁里布里雅特人中。此外还有人将此神看做是马匹的保护神^[170]。人们有时也称之为“红色阿达噶腾格里天神”^[171]。为了使牛群平安^[172]，也向它和其他天神奉祭。

阿达噶腾格里汗，

你那雷鸣般的声音，

在悬崖边回响。

蒙古人思想的统一者。……

你有强壮而高大的身躯，

如同闪电一般。

各种浮云之主，

长有一万只眼睛。

我那高大的阿达噶天神。……

我的天神，你看到了我赤裸之体，

我的天神，你送给我食物，让我吃在口中。

我的天神，你送给我衣服，让我披在背上。

我的天神，你送给我坐骑，让我骑在马背上并披挂甲胄。

我的天神，你驱散了死神的使者，

它们的光临是为了胁迫我出走或毁灭我。

愿你保护繁荣和幸福……^[173]

扎雅噶奇腾格里（Jayara i tngri）为“命运之腾格里天神”，它会带来幸运和昌盛，首先是保护牲畜和财产。因为“命运之星辰腾格里神”（odunjayar i tngri）居住于苍穹^[174]，但它诞生于南方，是自动而生，而并非由权力至高无上的长生天所生^[175]。人们经常强调这一长子身份是一种特殊的属性^[176]，虽然人们也提到过那种受奥尔穆兹达（Ormusta）的请求和佛陀上师所产生的那种特性^[177]。这就证明了较晚期的佛教对民间宗教中这种神像的影响。它有权得到本属于它的祈祷、祭祀和神香^[178]，人们要奉献给它一匹白马、一只白绵着、9条彩布、9盏灯、9炷焚香和盛宴^[179]。为牛群祝福的盛宴中的一卷祈祷经中称之为“大量斑斓陆离的和斑驳的奶牛，额头带有星辰状的奶牛命运之神。这些奶牛均属于蒙古王子”^[180]，它也出现在为马驹的祝福中^[181]。人们还祈求它为新建帐篷而作出“来自东方”的祝福^[182]。大家同样还认为它保护马鞍皮带及其主人^[183]，可以提供食物、马匹、长寿，摆脱魔鬼（idkür）和邪恶幽灵阿达（ada）。有人尤其是认为它保护人不受某些邪恶之害，特别是使人们不要受残和确保父母、妻子和儿女的福乐^[184]。他可以“确保牲畜无病”^[185]。人们经常祈灵于“命运之神”，就如同“命运的操纵者和运气之神（kesig）”一般^[186]。

某些天神（腾格里）的作用酷似天上最高的神，即“长生天汗”的功能。人们同样也认为“强大的腾格里神”（Ekketütngri）或“强大的天神”是“自动诞生的”^[187]，具有一种格外明显的创世神特点。它使成吉思汗的父亲也速该（Yesügei）复活^[188]，“火母”（El ralaqan eke）完全如同“君主的灶神”^[189]一般，均起源于此^[190]。皇帝的白纛（Süld）诞生于强有力的天的决定（jaya a）^[191]，甚至“皇帝的儿媳”也诞生于“强有力的天的决定”^[192]。所以，“强有力的天”具有创世神的特点，它与成吉思汗皇家氏族之间具有特殊关系。

“最高天神”（Degere tngri）也具有类似的创世作用，人们也经常提及。此外还有米利延腾格里（Miliyan tngri）^[193]，布里雅特人中的埃赛格马兰腾格里（Esege malan tngri）似乎就相当于这种天神，与“长生天”很相似，一般被看做是“最高的神”^[194]。这种神是无所不知的，并且获得了“米利延腾格里，所知极其丰富的强大者”^[195]，或“米利安腾格里，广知一切者”的名称^[196]。

长生天的各种形象（Kkemngke tngri，Atarartngri，Ba atur tngri，Erkeetütngri，Degere tngri和Miliyan tngri）在彼此之间并不是很容易区别的^[197]。

正如其名字本身已经指出的那样，某些腾格里天神明显是财神和丰收之神，如埃利贝斯贵腾格里（Elibesküi rngri）是“倍增天之神”，为了使财富倍增才祈灵于它^[198]；额古沁腾格里（ggüg i-ggüsen tngri）是“布施之天神”^[199]；卓勒·内梅古鲁奇腾格里（j ol nemegülüg i tngri）是“使运气倍增之天神”^[200]。天神与蒙古人的经济活动具有密切的关系，特别是与牧业的关系更为紧要。然而，作为创业神和财产之神，它们并不仅限于一般性地保护和增加畜群，而且各尊神都会分别对某些特定的牲畜种类和蒙古牧业中的特殊部门，施加有利影响。

宁布达雅腾格里（Ningbudaya tngri）是“使牦牛群增多”的天神，还有一种“可以使母牦牛（qayinnur）增多的腾格里天神”，可以使巴利雅马（Baliyama）牛增多的天神。苏乌腾格里（Suu tngri）是“智慧天神”，“可以使大量尼泊尔红牛增加”；额楞恭格腾格里（Erenggüngge tngri）则可以“使印度的狐猴牦牛增多”；扎尔鲁格·桑布乌腾格里（Jarlur Sangbuu-a tngri）则“可以使西藏的棕红色牦牛增多”。胡乌丹王腾格里（Quudan Wang tngri）可以使“天朝皇帝太平的田地增加收成和斑色牦牛增多”。特根腾格里（Teken tngri）是“公山羊之天神”，它可以使玛扎里（Majari）人“长角的蓝牦牛”增多，而卓勒腾格里（jol tngri）可以使“红蓝色、斑色和汉地黑色牦牛增多”^[201]。

红色阿达噶腾格里（Atara tngri，也可能应为Ata tngri）被看做是有关马匹的命运分配者，而红色格多利腾格里（Godoli tngri）则会确保奶牛的命运^[202]。

古吉尔控噶尔腾格里（Gürir küngker tngri）可以为畜类提供足够的饮料和使人类具有足够的食物^[203]。它以喇嘛教的别名大神王而出现在布里雅特人中间，被称为“古吉尔——腾格里铁匠大神王”（Maqa galan darqan güjir tngri），是作为长角动物的特别守护神而出现的^[204]。

古吉尔腾格里铁匠大神王，

99尊腾格里天神之长兄，

根据佛陀上师之尊命，

由霍尔穆斯达腾格里的祝福而诞生，

你有一个精致的铸铁盾牌，

你有一个美丽的彩色御座，

你有一把大金锤，

你有一顶大银砧。

你是古吉尔腾格里铁匠大神王，我崇拜你，

俯允骑青灰色的马匹驰骋此地。

……

你可以主宰一切，

俯允以黑马驰骋此地。

……

为了儿子的生命和灵魂，

……

为了生活在草原上的，

四种牲畜的生命和灵魂，

我祈祷你……”^[205]

相反，玛纳罕腾格里（Manaqan tngri）则是狩猎之神：

啊！天然银身的玛纳罕，

玛纳罕汗，你掌握有数万头野兽，

啊！金银之身的玛纳罕汗，

掌握有许多野兽的玛纳罕汗，

强大的和赏赐严明的玛纳罕汗，

毫不怜悯地赏赐的玛纳罕汗……^[206]

玛纳罕腾格里是所有“千万种野味”^[207]之主，人们祈祷它以获得丰富的猎物：

我祈求你，赐予我家得以维生的手段，

我祈求你，使全民都具有食物，

我祈求你，赐给所有人食物……^[208]

它使在草原和山中狩猎者均为幸运儿，使猎人眼明手稳：

“锻炼我的手以射箭，

使我目光犀利以窥伺。^[209]

除了普通的狩猎神玛纳罕腾格里之外，还有一些有关狩猎的地方性巫神，如鄂尔多斯部中的狩猎翁衮达延玛尼（Dayanmani）^[210]，布里雅特部猎人翁衮安达·巴尔斯（Anda bars）^[211]，要为这些翁衮举行特别祭仪。

甚至田地中果实的生长也属于一尊固定的天神，即丰收天神（Tariyan-iarbidqa i tngri）：

增加田地中收获的腾格里天神。^[212]

风、雷、雾、电和云也都有他们各自的一组腾格里天神。白色闪电腾格里天神及其所有神伴都居住在西南，77位西哈尔（Sigar）、99尊好责骂的天神库库尔（Kükür）和13尊令人毛骨悚然的雷神^[213]。雨属于“降雨腾格里天神”（Qura barulrar i tngri）^[214]。

许多天神都是为一些完全是特定的事务而受召请的，例如，财神（Bisman tngri）并不仅仅是为了增加财产，同时也是为了增加体力^[215]。维西奇腾格里（Visi i tngri）要受到所有人的尊重^[216]。霍尔沁腾格里（Klcin tngri）可以解脱和避免溃疡、疥疮、昆虫和寄生虫^[217]。阿纳尔巴腾格里（Anarba tngri）可以保护健美^[218]，“居住在西南的白色财富之神腾格里”是预防事故和传染病的神^[219]。洪巴噶图腾格里（Qon ba atur tngri）居住在西北，其目的是为了消除痛苦和以一种替身像来取代^[220]，以铸铁制成的天神圣母腾格里躺在一只黄山羊或黄云（Siremel-sirmarkin tngri）^[221]，其作用是防止悲伤和魔鬼。“淋巴结核腾格里”（Boquma tngri）是防治淋巴结核性瘟疫的^[222]。“寻求斗殴的暴力腾格里”（Keter dor sin tngri）是“争斗之王”，而哈达尔噶布姆腾格里（Qadarra buumtngri）则是“诅咒之王”^[223]。其他一些腾格里天神，如额贝格吉尔（begejir）腾格里、“长兄腾格里”（aqa tngri）和“幼弟腾格里”（Degüütngri）^[224]以及其他许多天神、在受召请时并没有具体明确它们的任务和职能的腾格里。正如我于上文已通过“英雄天神腾格里”、“基萨噶腾格里”（Kisa a tngri）、“阿达噶腾格里”、“古吉尔控噶尔腾格里”、“玛纳罕腾格里”和“骑黄马或驾黄云的腾格里”等许多例证所证明的那样，在有关天神的问题上，它又提供了许多有关图像的资料。然而，这些资料大部分仅限于身体及其坐骑的颜色。萨满们的许多咒歌中包括有各尊应召腾格里天神形状的详细资料^[225]，而应召天神几乎始终都是地方巫神。例如，一位布尔干萨满曾就针对诺颜色拜腾格里（Noyan babai tngri）的问题而指出：

……

你来了，你以丰富的彩色而招致白色金翅鸟的颤抖，

啊！是的，

你身居松树之梢，

你的一绺头发和乳房一样大，

你共有九九八十一绺头发，

诺颜巴拜腾格里，

所有的诺颜巴拜腾格里，

你居住法王界，

我召请你，祈求你降临^[226]

在召请山神和地方巫神的时候，对于汗古吉尔腾格里（Qan güjir tngri）是以下列方式进行描述的：

“我的汗古吉尔腾格里，

你吞食炽热的火焰，

你以火蛇作手杖，

以疯狼为坐骑，

以人肉为美餐。

你具有铜石之心，

你偷偷地靠近，

如同狼潜伏一般，

你像狼一样吞噬。^[227]

相反，对“杜鹃天神”（Kkge siba run）则是这样描述的：“杜鹃腾格里，

你飞向13座阿尔泰山，

微观洞察天际之后而登程，

飞向22座科魁山（Kküi）。

以巨树为府宅，

以弱树为宝座……。^[228]

经常用许多别名来改称腾格里天神的名字，所以在布里雅特萨满的大量歌词中，出现了对诺颜巴拜腾格里的8种称呼^[229]；而在古代巴尔忽（Bargha）旗的一首萨满教赞歌中，我又发现用阿达噶腾格里来指作为马匹后代的阿达噶——腾格里的九苏勒得神（Yisün sülde Atara buumal tngri）^[230]。

许多腾格里都与世界上特定的地区有联系。换言之，我们可以认为它们居住在世界的某一特定地区。然而，这种关系并不是统一的，而是几乎在每首萨满的赞歌中都以不同形式出现^[231]。唯有霍尔穆斯达始终居于中心。所有这一切都影射世界上的一种萨满教形象，这种形象完全是根据佛教中的曼答辣而塑造的，它使各尊神都属于某一固定神界。在来自库伦旗的一首萨满教赞歌中唱道：“转向世界的4个地区，我进行祈祷：腾格里天神，请保佑我！”这种推断又由下列事实所加强：对于某些腾格里天神来说，人们一直在声称它们都位于大门附近，所以汗基萨噶腾格里汗“在前门”^[232]，有关蒙古民间宗教的一篇布里雅特文论著，也谈到了看守世界两门的两位腾格里天神。萨古噶得台吉腾格里（Sarujad tayi i tngri）“仅在前额有一只眼睛，一颗牙齿位于下颚，一只脚位于身体的下半部分”，它看守着西部的3座大门：“清晨金黄色星辰腾格里”（Solbon tayiji tngri）看守中门；乌哈利玛台吉腾格里（Uqarima tayiji tngri）负责看守外门；而东门则由“蓝岭王腾格里”（Kküng ui tayijitngri）^[233]看守。其中认为“英雄白色腾格里”（Baratur aran tngri）是“西部之王”，而“心脏、黑色腾格里”（jirüken qara tngri）则是“东方之主”^[234]。

所有的腾格里天神，无论是对自然之力的神化，还是抽象的超自然之力；无论是星辰还是汹涌澎湃的江河，它们都有同样的作用：保护那些向它们祈祷的人。

对于蒙古万神殿中的99尊天神，在神的各种形象方面，我们无法猜测其中哪些是来自附近的大神或由它引入的，哪些分别是属于伊朗的、印度的、道教的、佛教的、摩尼教的或基督教——景教的形式，因为它们都被腾格里那些变化不定的名字所掩饰。

3.先祖之神：历史上的成吉思汗

在蒙古萨满教中，先祖的亡灵都要受到崇拜，正如察哈尔部萨满教大事年表^[235]中所清楚地记载的那样，因为它们可以帮助与邪恶势力、生命的压力和已经被人格化的自然力相抗衡。所以，这完全是实行萨满教的一种基本思想，它使人死后对历史上的成吉思汗举行类似的崇拜。除此之外，我还应补充以元代皇帝忽必烈时代关于崇拜先祖及其家庭的影响。元朝统治中国时代的汉文断代史《元史》，把建立祭祖之太庙的功劳，归于忽必烈皇帝^[236]。

鄂尔多斯河套处的周围被黄河大拐湾所环绕。鄂尔多斯蒙古人自15世纪以来就在那里栖身，成吉思汗过去和现在都在“八白室”圣址中受到崇仰^[237]。今天，中华人民共和国为此而在那里修建了一座博物馆^[238]。

根据蒙古传说认为，人们最早于13世纪在元帝国内部四个地方建立了纪念和崇拜成吉思汗的圣址^[239]。时至今日，唯有鄂尔多斯的圣址尚为人所熟知；此地在18世纪曾一度被人完全忽视和遗忘，后来仅仅是根据大清帝国的诏令，才又重新变得风靡起来^[240]。在1863年间，喀尔喀部的一位王公托克托呼图鲁（Tortaqutrü）在北蒙古，于克鲁伦（Kerülün）河附近建立了一座成吉思汗庙。为了纪念成吉思汗，在那里举行的祈祷活动完全如同在鄂尔多斯庙中一样^[241]。

此外还有与此无关的另一件事，在出自于成吉思汗的全部蒙古王公家族中，所有人都要祭祀成吉思汗。与这一祭祀活动相对应的是以下事实：在许多蒙古部族中，每年都要有数日向显赫先祖的亡灵进行祭祀，而且往往是在各位亡故者生日的时候举行。蒙古族史学家萨囊彻辰（Sarang，1604—1662年）也持这样的观点，其曾祖父呼图克台彻辰洪台吉（Quturtaiqungtayi i，1540—1586年）则更为著名。此人居住在鄂尔多斯部的领土上^[242]，他认为每年于农历6月16日于八白室蒙古先祖王爷的墓前举行祭祀活动^[243]。这就说明一直到20世纪（包括在内），蒙古王公家庭中仍从事崇拜先祖的活动。甚至在那些普通的牧人家庭中，对“先祖偶像”（Ebügen Ongrod）的崇拜和畏惧情绪仍十分强烈。尽管16世纪的喇嘛教祖师们对此进行了各种迫害。所以贤禅师睿智喇嘛于1760年左右非常重视它在万神殿中的作用，这种万神殿是由他为蒙古语祈祷仪轨而创造的，后来又被称为“先祖亡灵腾格里天神”（Ebügen-üongrod tngri）^[244]。对先祖亡灵的畏怖情绪在本世纪还促使住在西蒙古领土上的居民们，出于对先祖的忌讳而使用一些代替名称。例如，在由先祖传给后裔的名称中，他们用“光芒”或“壮丽”（or）来代替“火”（al）。在东蒙古人的领土上，借鉴自中原人的那种供奉先祖亡灵牌位的作法，在上个世纪取代了蒙古人先祖翁衮偶像^[245]。

我们尚不能满有把握地肯定，对成吉思汗崇拜的具体古老历史。但对于这位蒙古大君主^[246]丰功伟业的列举，以及人们所引证的他的4位皇后、4个儿子以及在崇拜成吉思汗地区，他最为亲密的兄弟和战友（külüg），所有这一切均说明历史上的成吉思汗于此是作为先祖的亡灵而受召请的。那些崇拜和爱慕“可汗和济农（Dzinong）的人，都是根据古人的习惯而定的”^[247]。历史上的成吉思汗被神化成了先祖的亡灵。

天作成吉思汗，

应最高天意诞生，

具有天神品阶及名称。

你获得了世界各民族的王权，

天作吉祥的君主，

出生于吉祥的天神。

富裕和尊严的大王，

你拥有智慧而不会受到惩戒，

你作为无暇君主而行使职权。^[248]

他是博尔济吉氏（Bordzigites）和成吉思汗家族的守护神：“你成了博尔济吉、成吉思汗家族的最高之神苏勒得（sülde），最为吉祥的神，神圣和吉祥的君主”^[249]，他荣升到了创世神的品阶：

“你那高大的幕帐之营垒成了天炉之园，

你那巨大而宽阔的御座把地母关押，

我的圣君，你前额的痣如同苍天的闪电”。^[250]

现存的图像学资料很少。但人们对蒙古王公家族那位已经神化的先祖之王的形状及特征之所言，与可以追溯到13世纪的有关成吉思汗的格言诗中，那同样也是很贫乏的资料是互相吻合的，据这些资料认为，成吉思汗骑一匹“白骟马”（Ermeg ary in）^[251]，穿一件羊皮大衣^[252]：

我的吉祥的君主，吉祥者的君主，

……

你胯上骑一匹白骟马，

你紧束山羊皮衣，你离去了……^[253]

在一种祈祷经文中，又称成吉思汗的双眼带有彩斑，其皮肤白腻：

我的圣君，你那双带彩斑的双眼已经合闭^[254]，

我的圣君，你那白腻而漂亮的面庞……

在举行祭祀仪轨时，特别是在鄂尔多斯部的领土上，人们使用了成吉思汗的一些古老画像。他们面对画像而呼唤：“我的圣主，你变成了如同白玉一般的丝绸画像”^[255]。在来自鄂尔多斯的一种这类供奉画像中，我们可以发现成吉思汗周围簇拥着一群妻妾和儿女^[256]。在本世纪30年代，日本人曾在由他们所占领的内蒙古的部分领土上，试图用成吉思汗的彩色石印画像来代替上述画像，其中把成吉思汗画得长有络腮胡子，态度和蔼可亲，皮肤呈浅色^[257]。已经神化的成吉思汗受到了隆重的崇拜和虔诚的供奉，同时受到崇拜的还有他的后裔，一直到进行崇拜仪式的那一代贵族^[258]，而这些贵族并不担任具体职务。这一现象与下列事实是独立无关的：普通黎民百姓，“臣民、普通黑狗”^[259]，祈求他不要忽视“臣民们的这种崇拜”^[260]。相反，很明显，为了获得长寿、消灭敌人和赢得荣誉^[261]，当然要向成吉思汗的皇后祈祷。但我们目前毫不能指出哪些资料可以证明狂风暴雨之神、战神和天神^[262]的特点，都集中到了历史的成吉思汗那已神化了的形象上。

当然，这种已经神化的先祖形象与喇嘛教有关，因为喇嘛教在努力使蒙古民间宗教被纳入喇嘛教体系中。一世章嘉呼图克图、北京人阿旺洛尚错丹（1642—1714年）在1690年左右撰写了一部祭祀祈祷文，其内容是为了祭祀“成吉思汗皇家后裔的守护神，受到天宠爱的大地之梵天神”^[263]，其中试图把喇嘛教中的神僧伽婆罗（Sarghapāla）与“成吉思汗苏勒得腾格里”（Khan sülde tngri）考证成一体。这一系列的思想在传播过程中被一世章嘉呼图克图的直传弟子之一，乌珠穆沁（Udzümütsin）部的门澜热迥巴丹增扎巴的直传弟子所采纳，他于1730年左右针对这一问题，而提出了一种祈祷。贤禅师睿智喇嘛也于18世纪中叶用蒙古文为其民族的宗教仪轨而写了一部与成吉思汗有关的祭祀祈祷经文。这后一种祈祷经文在蒙古人中广为流传^[264]，它于本世纪30年代曾在东蒙古重新刊印^[265]。祈祷文中祈求成吉思汗及其战友与大相们陆续地和水上的精灵夜叉（Yek a）共同到达人世间。成吉思汗变成了“白色祝愿传播者”的信事男（Upāsaka）。

“俯请降临到举行发愿的地方，

降临到用无价之珍物制成的御座上，

降临到用八朵芳艳的荷花制成的地毯上，

非常和谐的守护神，白色信事男”。

人们认为成吉思汗赐予那些进行祭祀的人“成就”（sidi，梵文为siddhi），也就是得以排斥所有的反对势力、疾病和魔鬼、越轨行为和冲突反目，增加幸运和昌盛、智慧和力量的“魔力”。从此之后，这位伟大的战争英雄，便被列入了喇嘛教守护神的行列。人们是这种祈求他的：

你可以用如同教理之轮可汗一样的势力，

制服了残暴的异端敌人……

增加了寿命、友谊、和平和力量，

使我确信行动和祈愿可以实现……”^[266]。

人们认为成吉思汗与其他守护神具有同样的作用。

“排除一切不祥、诅咒和恶意，

采取远征行动，

排除所有敌人和失败。

把破坏者和敌人从营地驱逐出去。

对于佛陀大师教理的敌人和对手，

用强大霹雳之刀而将之斩碎，

切断其主动脉……^[267]

贤禅师睿智喇嘛祈祷经文中的这位成吉思汗，完全变成了喇嘛教的保护神。他在成吉思汗家族的先祖崇拜中，曾占有的特殊地位已告结束。我们无法估计这对成吉思汗的影响是何等深刻，成吉思汗已被看做是一尊神。1863年，托克托呼图鲁王（ToqtaqutrüWang）又把这部祈祷文重新抄写了一遍，同时抄写的还有来自鄂尔多斯的古代赞歌，而且是借重修位于喀尔喀领土上的一座成吉思汗庙宇的机会而重抄的。我们完全可以由此而得出结论认为，对成吉思汗形象的这种歪曲，对于蒙古人方面来说，是无可指责的。

4.作为创世神的神秘的成吉思汗

除了已纳入对历史上的成吉思汗先祖祭祀之范畴的崇拜之外，我们在宗教史和民间文学史的蒙文文献中，还发现存在着某种成吉思汗形象的资料，这种形象具有一种创世政治神祇的特点。事实上，人们把蒙古人每年风俗中的各种经济活动的重要习惯作法，都归于神话般的成吉思汗，同时把传入蒙古人中的婚姻习惯也归于了此人。

元代的蒙文历史传说，如在《白史》（Caran teüke）中所保留的记载那样^[268]，也要追溯到忽必烈时代。在我们现在所掌握的《白史》16世纪的各种版本中^[269]，都把确定四季节日的功劳归于忽必烈。事实上，上述节日在此之前，就已经成为风俗习惯的组成部分了。四季节日都与饲养牲畜的游牧经济，具有密切的关系。具体系指：

白色畜群之节（carang sürüg-un qurim），春天最后一个月（4月）21日。

半夏节（Jun-ura ur-un qurim），夏季中月（6—7月）15日。

秋旱节（Namur-un sirge-yin qurim），秋季末月（11月）12日，当马驹使用旧笼头和缰绳的时候。

纪念为婴儿成吉思汗敷圣油的节日（an-urmili adun qurim），冬季第一个月的第三日^[270]。

夏至时奠祭奶的节日^[271]，已经受到了同时代的观察家马可·波罗的注意^[272]。在宗教经文、文献和借此机会而发表的演说中，人们都认为成吉思汗导入了这一仪式。在为了制造马奶子酒和奠祭而必需的马奶时，要摆设被称为“高大的灰色”（borondür）^[273]木碗，在所诵读的咒语中提到：

神圣的和皇恩浩荡的成吉思汗，

奉霍尔穆斯达腾格里汗之命而生，

以战胜番邦12君主，

当他于某日把夏帐支在绿色草原的一条江畔时，

捕获了他的99匹白色母马，

把大蒙古人民集合起来，

把高大、粗壮和金色的支柱插下去，

挂起长而坚实的支索，

在那里拴了一群马驹，

令人摆设了‘高大棕色’的木碗。

我很尊重这一切，

这一习惯在其后裔中流传，

赢得了崇高的声望，具有盛名和高职。^[274]

在1774—1775年编辑的编年史《水晶数珠史》^[275]所囊括的传说中，都一致认为成吉思汗“令者勒蔑（Jelme）把缰绳拴在装饰有各种鲜花的新鲜草地上，位于河畔，用女真（Jürcid）人的楚瓦墨尔根（譎ou-amergen）而拴住马匹。经过7天之后，成吉思汗御驾亲临，他把一些从来未实施过的作法制订成了新的律条，如把马奶浇祭在佛陀^[276]、三宝和腾格里天神身上。苍狼汗（Brte inua Khan）也以同样的方法进行祭祀，继他之后的其他先祖们，也是这样做的……”。

在使牛犊离群和举行与此有关的奠祭仪式时，出现了这样一种祝福惯用语：

使奶牛和牦牛犊离群的规矩，

由先祖和祖父母所传袭，

从成吉思汗皇帝时代一直流传至今，

完成了整个蒙古民族的习惯。^[277]

在蒙古人婚礼仪式的各种程式用语中，也以同样的方式把成吉思汗说成是这些风俗习惯的创始人。在某些询问新娘到来的一种婚姻仪式中，唱词中是样说的：“这如同过去一样，也是一种习惯，当成吉思汗征服了5种颜色的4个异族之后，便娶孛儿帖格勒真（Brtegeljin）为妻，在这个时代便改变了那些被称为孛斡儿出（Burur i）的贵族们的言谈”^[278]。“由一种继承自成吉思汗的习惯又提出了另一种出自察哈尔部的形式^[279]。

在东蒙古的婚礼中，人们在回答有关新娘的年龄和姓名时^[280]，也以所谓历史的形式而指出：“吉祥的皇帝成吉思汗，霍尔穆斯达的化身……当他欲娶弘吉剌惕（Khunggirad）部的伯颜（Bayan）、四兀吉出惕（Uri ud）的臣民、美女孛儿帖格勒真为皇后时，立即派遣他的一些聪明的达官贵族，在孛斡儿出（Burur i）和木华黎（Muquli）的率领下前往，因为他们沿袭了古人的习惯，便询问了称呼新娘名字的习惯以及诞生年月……”

在一种与作为新娘婚礼服装组成部分的弓弩有关的祝福形式中，也要以类似的方式而指出^[281]：“在圣君成吉思汗青年时代娶孛儿帖只斤可敦成为18年的夫妻时，贵族布里尼巴达拉（Bürinebadara）创立了这种誓愿……”。下列事实与上述情况是相吻合的：来自察哈尔部的一种咒语，是在为新婚床帐敷圣油的仪式中诵读的，人们一般都把这种习惯的起源归于成吉思汗时代及其婚姻：

从前，当圣主成吉思汗来到额尔德尼河畔，

娶贞淑之女郭斡薛禅合敦（Ghoa setsin Khatun）为妻，

还带来了带彩条的锦缎床帐，

一位学识渊博的贵族诵读了这一祈祷文。^[282]

上述有关某些蒙古人婚礼的习惯作法中，对神话般的成吉思汗的多次暗示，在古代可能是非常多的，以至于使我们今天已无法想象了。东蒙古史学家拉希彭楚克（Rasipungsugh）在其史著《水晶数珠史》（这是于1774—1775年间根据传说而编纂的）中告诉我们，当成吉思汗“娶孛儿帖格勒真为妻的时候，又新传入了某些过去未曾存在过的习惯。他授予了乌梁海的贵族者勒蔑（Dzelme）和杰出的说客察哈台额布根（Tsaghadai ebügen）赠礼和设宴的重任。他所引进的新作法有：为幕帐敷圣油、询问未婚妻的姓名和庚年、证明崇拜日月、为女子梳妆和揭开新娘面纱、崇拜灶膛中的火、向亲属们献礼和致敬、接受祝福、举行婚礼宴席和其他所有这类事务”^[283]。

当地人一般都把成吉思汗看做是自己的启蒙者，所以他们也把属于游牧民和猎户日常生活范畴的开光仪式，都归于了成吉思汗。如有关固定在蒙古人庭堂中，以备拴狩猎品的长皮带的“咒语”：“神圣的成吉思汗从前就有向其金堂中的皮带奉献祭祀的习惯……正是出于这一原因，时至今日还要对庭堂和具有天赋的王爷们的马具举行净礼，对庭堂中的八根皮带念咒语，并且宣读祝福经文”^[284]。

然而，提到成吉思汗为蒙古人风俗习惯创始者的，并不仅仅是那些祝福文、祭祀咒语和史著中的传说，而且许多文献史料中也记载了某些相似的情况。大家可以追溯到13世纪的有关成吉思汗的两匹斑色公种马的抒情诗^[285]中，也认为下列习惯是由成吉思汗传入的：在赛马的时候，要用彩绸头巾和腰带缠裹（蒙古文中为seterle）用以祭祀天神的赛胜者的马鬃。“吉祥的君主把丝绸头巾缠在小斑马的鬃上。据传闻，蒙古人中包头巾的习惯就要追溯到小斑马时代……”。

有关蒙古传奇故事（domor）^[286]的记载，向我们提供了关于成吉思汗创设各种习惯法的许多故事。甚至还有人通过成吉思汗的语言和活动方式，而解释地名的形成。所以，有人就把马排尿时敲马蹬的习惯也追溯到成吉思汗时代。他采取这种措施，是由于他的一名侍从，在一次骑马急穿原野时曾敲马蹬，当这一响声传到皇帝耳朵里的时候，他就不横穿田野而抄近路行进了。由于这一规定，至今在蒙古人中仍有当马匹撒尿时敲马蹬的习惯……^[287]

如果考虑到在成吉思汗时代，由骑士和猎人组成的西域各部族，进行政治改组而形成蒙古民族集团的时候，成吉思汗采取了有利于社会共同生活的许多措施；如果我们再联想到成吉思汗的孙子忽必烈还特别部分地修改了这些习惯法的事实，正如在忽必烈时代有关确定祭祀先祖的资料向我们所证实的那样^[288]，但今天的蒙古人在他们的各种习惯问题上，似乎不可能回忆起其原来的创始人是历史上的成吉思汗。如果我们联想到蒙古民间宗教、祝福仪轨、讲话中的大部分礼仪和形式，那么这一切则显得更为可能了，因为其中有一些提到成吉思汗是一种习惯的创始人。但更多的内容则是没有提到成吉思汗，而且也没有指出这些习惯是“从古代传下来的”^[289]，但却将其起源追溯到吐蕃赞普松赞干布（Sro觓bcan sgampo，620—649年）时代。所以，察哈尔部的一部专为婚礼仪式的主持者写的指南^[290]中提到：“确定古代举行庆祝婚礼习惯的原稿，写于被称为‘陡直和岿然不动的苍穹之山’的国王时代。此人经过一万次祝福以后，为其子松赞干布迎娶尼泊尔国王姣妍的公主为妻，她是天女（Devi）的化身”。在东蒙古，针对有关这位新娘的名字和庚年^[291]的问题，所作出的回答正好相反。除了成吉思汗之外，其中还提到了松赞干布和神秘的国王阿尔达希迪（Ardasidi），后者在释迦牟尼佛在世时被认为是风俗习惯的创始人。来自内蒙古地区的一种烧酒祝福仪式，同样也适用于新婚风俗中。其中除了松赞干布之外，甚至还提到了一位神秘的印度国王摩诃桑摩多（Mahāsammata）：

通过与各位法主习惯相符合的风俗，

如同早期的明君摩诃桑摩多汗、

强大的法主松赞干布和其他人……。^[292]

据佛教传说认为，神秘的印度国王摩诃桑摩多开创了政治思想之肇始，他与吐蕃赞普、佛教的保护主松赞干布仅仅在16世纪末，才渗透到蒙古人的思想之中。当时以三世达赖喇嘛为首的喇嘛教祖师们，试图为蒙古王公们创设一系列神话先祖，从成吉思汗起一直到吐蕃赞普以及早期的印度国王，他们就这样把佛教创始人那种神赐的能力，一直传到成吉思汗的后裔身上^[293]。阿尔达希迪作为一个有关国王儿子故事的主人翁也，与净饭王（Sudadani，uddhodana）一并为蒙古人所熟悉了，而且是通过译作蒙文的佛陀本生事（Buddha-Jātaka）而传播的，其译本同样也是在佛教皈依高潮中产生的。

因此，习惯形式用语中的成吉思汗，也是一位虚构的人物。人们往往把来自最为古老时代习惯的起源也追溯到成吉思汗。由此而证实的这类习惯的古老性，以及参阅创世原则（这里以一位历史人物的名字相称）的地方，仅仅使之具有约束性和加重了分量。

5.火神

蒙古人以火神的形式崇拜火，确保丰年、保护财富和畜群的使命，便落到了火神头上。使火成为神圣不可侵犯和应该受到崇拜之物，这是蒙古人中最为古老的宗教观念之一。在有关公元前6—7世纪西域蒙古人先祖突厥人的问题上^[294]，人们就已经提到了类似的事实。甚至在13世纪的蒙古人统治时代，也存在有一些可以证明火神这种地位的资料。

崇拜火神的活动是在每年最后几天中的一天，以一种祭祀仪式举行的^[295]，在此期间，人们要向火神祭祀一只绵羊的脾骨，并诵读对火神的赞文^[296]。今天，我们既已知道了蒙古所有各部对火的赞文，又通过比较和不固执于偶然的效果，便可以说明使用同一些文学口头禅和结构中的同样成分，并且可以证明最早就存在有某种在数世纪之前诞生的共同雏形^[297]。

除了这种对火的崇拜仪式之外，在比较有限的宗教活动范围内和在不同的地方，每年要数次召请火神。春天召请火神以为骆驼祝福^[298]，在夏至的奠酒祭中^[299]、在准备过冬而烹制肉类食品时^[300]，尤其是在部分婚礼中，都要召请火神。

火神具有多种名字，而且也属于不同的历史时代。火神最为古老的名字肯定也是流传最广的那一种：“斡得罕·噶拉罕”（odqan ralaqan），在蒙古语中意为“新生火王”；或者是“斡得罕·噶拉罕·也可”（odqan ralaqan eke），意为“最为年轻的火皇后”。但odqan（新生儿）则是一个借鉴自突厥语的词，它在突厥语中的本意系指“火王”。此字后来意指“新生儿”，这是因为在蒙古人中，始终是由最年幼的儿子继承祖传蒙古包，因而也就继承了祖传之家灶^[301]。从突厥人中借鉴而来的词odqan（火王）说明，从成吉思汗之前的时代起，也就是在蒙古统一民族形成之前，蒙古人中就已经存在有信仰火和崇拜火神的现象了。以其古老形式而出现的火神是女性的^[302]，所以也用其简化形式Od ralaqan eke和al-un eke（意为“火母”）和ral-un qan eke（意为“火母皇后”）取而代之。另外还有一种名称为olumta eke，意为“火灶之母”或“灶母”。在赞歌中要轮番使用这些名称来指同一事物。

火的神化与火本身是很相似的。对火神的修饰语是“红丝绸面庞之母，其奶油是主要成分”^[303]；“装饰以红色丝绸”^[304]；“我的火母，你有许多灼热的火舌；长有带叉舌头的火母，由风助火势”^[305]；“像夕阳一样发光的火母，深红铜色”^[306]；它具有“奶黄色的面庞”^[307]。她又常常被称为“灼热的火母皇后，热量来自黄色的奶油，这是小菌杆植物的黄色……长有骆驼之头”^[308]。

火母“有一股穿过云霄的青烟，一种可以穿透地母的热量”。“它发出一股燃烧之气味，直冲99层天”，并且拥有“一种可以穿透77层地母的热量”^[309]。火母是由“佛教大师所创造，由霍尔穆斯达腾格里天神所点燃”^[310]。当天可汗（腾格里可汗）尚未出人头地和地母尚幼小的时候，火母便诞生了^[311]。火母是通过在成吉思汗家族的圣山上打火镰的办法而产生的［该圣山叫做不儿罕哈勒敦山（Burqan raldun-a）］，然后又由棕色地母拨旺和划出了皱纹^[312]。有一位叫作“阿忽剌台”（Aruratai）的神话青年，也在黄石山上点燃了火母^[313]。

火神自然起源的思想是所有火神的共同特点：“其母为燧石，其父为石中之铁，其燃料为榆树”；或者是“其红色儿子为草”^[314]；“其母为坚石，其父为石中之铁”；“其父为埃及铁，其母为作肉之石”^[315]；“她离开了草原而向着荆棘丛生地带走去”^[316]。这里仅仅是指用铁矿石与火镰打火一事，从来没有涉及到钻木取火的事实。

在有关这些火神观念的古老性问题上，现在确定某种可靠的时间是完全可能的，因为它是在一组有关蒙古人早期历史上的某些名人，与成吉思汗家族其他成员名字的赞歌中，提到：“你来自强大和神圣的（成吉思汗）打火者，你来自强大的煽火者托尔干沙喇（Torghon sira）……”^[317]。“富有的新生火王通过圣人成吉思汗打火，由贤明的女君主孛儿帖夫人（Brte yüsin）助火势”^[318]。在这组赞歌的前后文中也提到了成吉思汗的父母：“其君主也速该根据99尊最高腾格里天神的命令打火镰而生火，由斡额伦合敦（Ogelen Qatun）拨旺火……^[319]”同时也提到了君主忽必烈及其夫人察必（）^[320]以及成吉思汗的第二房夫人—大科尔沁（Yeke qorcin）部的也孙台（Yesüntei）^[321]，同样也曾提到了察哈台（）及其皇后昌忽阑（）^[322]，此外

还有成吉思汗的诸子术赤（Joci）、察哈台（i）、窝阔台（Ogedei）和拖雷（Tolui）^[323]。对火的所有崇拜及其赞歌都被说成是“圣主（成吉思汗）和教理、皇后的典范”^[324]。据传闻：“这是圣王（cakravartin，指忽必烈皇帝）与察必皇后二者富有渊博学识的习惯作法和内容丰富的著作”^[325]。

我们可以承认，在元代和蒙古人被从中国中原地区驱逐之后的时代初期（14世纪），这种崇拜火的特殊方式，在成吉思汗世系的王公家族中仍留下了明显的烙印。一首赞歌中的“大元”（Dayan Mongrol，蒙古王朝，1260—1368年）一词就是暗示这一现象的：“当大元的蒙古人尚未开始存在的时候”^[326]；下列述语的使用也可以证明上述结论：“我们汉族青年奴隶（borol kitad）乞求幸福和幸运”^[327]，并为“海上国王大平的金、银和一切所有”进行祈祷^[328]。蒙古文中Daibung是汉文“大平”的蒙文对音字^[329]。蒙古人仅仅在元代和明代才谈到过汉族奴隶。所有这一切均说明，13和14世纪是有关火的赞歌定型的时代。但至于其内容，它们似乎并不是非常古老的。

在喇嘛教的影响下以及在与蒙古巫教的纠纷关系中，火神的形象也发生了变化，它变成了腾格里火神（ral tngri）和火王（al-un-qan）。在修道山僧们对神的宗教表现形式的看法问题上，火神与佛教的规定（成就法，即梵文的Sādhana）相似，神秘的音节“罗摩”（Ram）从此之后变成了腾格里火神的起源。腾格里火神从此之后便叫做火王米拉札或米澜札（Miraja，Miran a）。它根据密教巫术之道采纳了一位修道山僧的外貌：

啊！火王米澜札，

由罗摩的音节形成，

由修道者的魔力所体现。

你以纯洁的和明显的力气，

消耗了一切坚硬之物，

你照亮了黑暗。^[330]

佛教和密教徒取代了原来火的创造者：“我的火王米澜札……你由莲华生上师（Padmasambhava）所创，由强大的佛陀释迦牟尼以火镰打火而产生”^[331]。从此之后，便有了一种与喇嘛教之神相类似的图像学描述。红色尚在火母（Odqan ralaqan）中占主宰地位，因为“在腾格里火神和火之间没有任何区别”^[332]。

腾格里火神又被称为“喷发出来的腾格里神”，或者是“强大的腾格里灶神”。其形象如下：“红色的腾格里火神完全是由罗摩音节而生，长有一副脸庞、两只手，骑一只棕色的公山羊。他右手执一条用以计数的短细绳和一些红色丝绸条，而左手则捧有一个火盆。他身上装饰有各种绸条。应召请的腾格里火神在许多同伴的簇拥下，向天际的南端走去”^[333]。

腾格里火神又常常被称为“骑着阉公羊之神”^[334]。在对已经喇嘛教化的火神的祈祷经文中，火王一时间又被与腾格里隐士之神（Tngri-Arsi）考证为一体了，它产生于因陀罗天神（Esrun tngri）、霍尔穆斯达天神、财神和玛达希里（Madasiri）。腾格里火神此外还享有另一种名称：“黄色腾格里火神”^[335]。

当萨满教和民间宗教思想被镇压之后，又有人把新生火王之母说成是火王和腾格里火神；古老思想和喇嘛教思想有时也会发生混淆。贤禅师睿智喇嘛出生于斡亦剌蒙古部。曾竭力企图把民间宗教的特点和神的形象纳入蒙古喇嘛礼仪的范畴并使之相混合；他在18世纪中叶还试图说明与蒙古人近邻中对火的崇拜相类似的情况。他在有关火的祈祷中指出：

极为善良和强大的火王，

正直和善良的隐修士腾格里神，

在印度人中受到了祭祀崇拜。

……

至高无上的火神，

非常强大的隐修士腾格里神，

同样也受到了西藏人的祭祀崇拜。

……

威严无比的火神

纯洁无瑕的隐修士腾格里神，

同样也受到了汉人祭祀崇拜。

……^[336]

这里把火王与“隐修士腾格里神”考证为一体了。

但喇嘛教礼仪学家们，为实现使蒙古人有关火的古老习惯彻底系统化，所作出的努力，肯定还在追求其他隐晦的目的。在古代的各种蒙文赞歌中，并不是仅仅提到一位叫作噶拉罕（ralaqan）的火母，而且还提到过“噶拉汗母亲、姐姐和妹妹”。喇嘛教神学家们依靠喇嘛教万神殿中天女的等级“少女腾格里”（kin Tngri），由此而创出了“灶中的7个少女腾格里，她们互相以姐妹相称”，此外还有“少女腾格里，火神的伴侣”。

“五兄妹和火神五心”同样也被穿插进来了^[337]。火神腾格里圣母也具有喇嘛教万神殿中凶神的外貌：闪闪发光的白色面庞，两条胳膊，呲裂和露出了牙齿的大嘴。我们还可以计算到四个方向的四尊腾格里圣母火神：东部者为白色的，南部者为淡红略带黄色，西部者为深红色，而北部者则为黑色^[338]。

在18世纪末叶，喇嘛教试图把火神的形象改为红色的，因为这是火的固有颜色，而且它也与蒙古民间宗教的古代形象相一致；喇嘛教还试图彻底排斥古老的火神。1800年在察哈尔部领土上产生并刊印的一卷火神祈祷经文^[339]，在此背景中是这样描写的：

由罗摩音节诞生的，

位于南部天际，

在火身莲花的中央，

在腾格里火神月亮之上。

用白色和形态悦目的白结，

绕头扎在颅顶，

长有浓厚的银白胡须。

右手执白玻璃念珠，

左手中是祭祀盘钵，

盛满了了玉液仙露。

身穿一件白色丝装，

一块白丝垫为座位。

在一个莲花宝座上，

外面围有许多伴侣，

如同一个受顶礼者。^[340]

现在，腾格里火神在已讹变的藏文中，仍被称为“古噶尔莫”（Gugarmo），腾格里火神奶油面庞的火母成了“带霹雳的白色母亲”。它的图像仍保留了一尊温和神的特点：“穿白衣的腾格里火神具有一副面庞和两只手，右手拿一朵莲花，左手执一块地毯”^[341]。一部描述东蒙古各部风俗习惯的蒙文著作谈到了火神与喇嘛教中保护马匹的神（Hagagviva）：“在12月23日之夜，习惯上要向保护马匹的火神佛陀奉祭献”^[342]。

然后，这种企图把以温和之神姿态出现的蒙古民间信仰中的火神纳入喇嘛教万神殿的尝试似乎离题太远了，对蒙古人的宗教感情没有施加任何深刻影响，这是根据有关的著作手稿不太多这种事实而作出的判断。从实质上来讲，尽管有着各种喇嘛教影响，但火神的作用仍保留下来了。从此之后有时称之为“火母”（Odqan alaqan），有时又仅仅称之为“火王”或“火王米澜札”，或者是用隐修士腾格里神取代腾格里火神。这里当然是指生育之神和守护神的功用。对于一个其兴衰均取决于火的存在的游牧民族来说，事情只能如此这般。因为他们需要用火来取暖和维持生活。

鲍培以其有关崇拜火的精辟分析，描绘了对火神的祈祷经文，因而也描述了火神的活动范围：

下面就是对火神的祈祷：为脐带和子宫祝福的祈祷，为生儿、长寿、荣耀、财富和势力的祈祷，为保护不受嫌疑、防止惶惶不安、噩梦以及各种不幸的祈祷，驱逐邪恶幽灵阿达（ada）和魔鬼（Jedkr，人称这些为恶煞）的祈祷，为完成各种祝愿以及避免纠纷、争执和恶意的祈祷，为确保祈祷者得到一切幸运（无论他到达哪里）的祈祷，为保护不受来自木、火和铁（也就是火可以制伏的成分）的寒冷、酷热及一切不幸的祈祷，为避免疾病和抵御、饥饿和不允许饿狼、盗贼靠近或防治兽疾的祈祷，为使畜群获得丰富草料的祈祷，为马匹、长着浓密鬃尾的骆驼、厚蹄公牛、长尾公种马、长大乳房的母马、在前肢关节长有大疣的骟马和长有大乳房的奶牛的灵魂（sür-sünesün）四季平安的祈祷，为奴隶灵魂的幸福而作的祈祷，为突然狂吠的狗（bayan kesig）的祈祷，为结交良师益友和忠诚的仆奴而作的祈祷，为用

新人替代所有死者而作的祈祷。^[343]

特别是为拥有“长得帅气的儿子、善良和美丽的姑娘”，“为得到一位拥有漂亮发辫和首饰盒的未婚妻，为拥有坦率和俊俏的女婿”的祈祷^[344]，也出现在对火神的各种祈灵中。

在成吉思汗家族和蒙古统治王公家族的祈火中，火神从一种家庭的守护神又变成了一尊保护民众和王公生儿育女并且繁荣昌盛的神：

它成为具有数千人的被征服氏族的五行之母”^[345]。

另外还有：

“使大帝国的君主变的吉祥，

国王和王后，大臣和宰相，

全体人民……^[346]

人们用游牧业经济所能提供的最佳产品来祭祀火神：黄色奶油、已融化的奶油、头部带有黄斑的白绵羊的胸骨、已宰杀动物皮内的一层薄油、羊脾骨要用丝绸条包裹，所以这一部分祭祀又叫做“剥皮”^[347]。

如同在印度—雅利安（Indo-Aryens）^[348]人中一样，纯净的奶油是作为供品而使用的。这一事实导致一种假设，即在蒙古人的崇火和印度人的信仰之间，可能存在有某种关系。但人们更倾向于从我已经指出的游牧经济的可能性中，产生一些祭祀品。在赞歌中，对具有印度影响的蒙古人崇拜火的全部影射，都是喇嘛教晚期的附加物，或者是在对蒙古古代宗教制造法案时为掩饰目的而接受下来的词句、名称和传说，因而肯定是来自16世纪末的。蒙古人自己也谈到过火神，以及将之奉为比生活中各种表现形式都更为古老的某一事物：

火母斡得罕·噶拉罕已诞生，

当杭爱汗山还是一片土岭时，

当榆树尚为幼苗时，

当棕色公山羊尚为幼羔时，

……

当不而罕图山（Burqantu，即佛山）

尚为丘陵时，

当草原尚在长生期时，

当云雀尚为雏鸟时，

……^[349]

6.白老翁

蒙古人以“白老翁”（Tsaghan ebügen）的形式崇拜一尊畜群和丰收神，它与在西藏人中出现的形式及其所具有的功能完全相同，即干布喀布神（Sgam-po dkar-po，意为“白箱子”）^[350]；或者是与中国西南纳西部族人中的另一种神，即曼鲁都济神（Muan-Ilü-ddu-ndzi）相似^[351]。我们同样还可以在西域的和尚（Hva-Shang），也就是中国人所说的“布袋和尚”^[352]，日本人所说的“寿老人”（Jurojin）和欧洲长胡子圣·尼古拉（Saint Nicolas）的形象中，发现某些相似之处^[353]。这里指的是对作为创世神人格化的“老翁”的崇拜。在蒙古人有关“因年迈而使头发变白的诡诈老翁”（boro-arratuebügen）^[354]诙谐幽默的传说故事中，他可以战胜一切凌辱和危险，蒙古人甚至还要向它奉献经文供。

在几乎是蒙古所有各部中，如布里雅特人的领土、内蒙古（卫喇特部）和伏尔加河流域的卡尔梅克人中，都存在有关崇拜白老翁的资料。

正如其名称本身所指出的那样，“白老翁”一名也多次出现在蒙古祈祷经文和开光文中，他在其中始终是以一位穿白装、留白发和白须的老人之面貌而出现的，手持一根盘花拐杖：“其白须白发，宛如一位老翁一般，浑身素白，手持一根硬杖，杖端盘着一条张牙舞爪的蛟龙”^[355]。

在我们所知道的祈祷文中，人称这位白老翁是土地爷和水神，这更可能是他个人所表达的奢望：

我曾生活在山巅，

头上是主宰一切的天神，

脚下是主宰一切的地母，

野兽、毒蛇、人畜，

地神、水精、帝国24向的守护神，

无论其数目如何众多，行为如何邪恶，

我有力量制伏这一切。

在高山之巅，我是山水地区之主，

在草原旷野，我是耕田和流水之神，

在人民之中，我是教侣之地域及其水之主，

在城市内，我是有人居住之地及其水之主^[356]。

“白老翁”的形象连同他那已人格化的创世力的特点，都成了所有土地及所有水域之主，这种形象应追溯到佛教之前的原始时代。

我们从白老翁的盘龙拐杖中，可以看到这一事实的外部标志。这根拐杖完全相当于萨满们一般所使用的马头杖。萨满们把这种拐杖当坐骑使用，或者是用作魔杖^[357]。完全如同萨满们的魔杖一般，白老翁的盘龙拐杖在蒙古语中作Tayar^[358]。只是到了19世纪，一部布里雅特文的史著才把白老翁的盘龙杖说成是“倚杖，拐杖”（蒙文中为Tulrurur-Tal-ruur）^[359]。然而，如果把白老翁的拐杖看做是萨满的魔杖或魔棍，那是出自于田清波神父所介绍的鄂尔多斯领土上的鄂尔多斯蒙古人的宗教信仰：牲畜的疾病或死亡是由白老翁的魔鬼所招致的^[360]。白老翁的白色服装还属于萨满们外貌的组成部分，这里是暗示在成吉思汗时代，蒙古萨满白色服装的晚期资料^[361]。

在有关白老翁的佛教之前的民间宗教的起源问题上，最坚强的证据表现在，当佛教接受白老翁为佛教万神殿之神时，所采取的可以证实其功能的尝试中。当然，任何佛教大藏经经文都不会涉及白老翁。我们现在所知的祈祷文和开光文都属于民间宗教文献，尽管其明显程度不同，但都受到了佛教的影响。一部佛教之前的蒙古文祈祷经文的封面，酷似大藏经的形式，其蒙古文标题为《平定和降伏地神与河神的经文》（rajar usun-i nomu-radgan darurulum ida i neretüsudur），此外还有一个其意义类似的所谓汉文标题^[362]。但是，无论是在藏文喇嘛教大藏经中，还是在汉文大藏经中，都没有这部祈祷经文的对应文本。它属于在蒙古流传最广的白老翁的祈祷经文^[363]。

然而，这部祈祷经文介绍了有佛陀与白老翁相会晤的传说，白老翁发现佛陀承认了他的作用^[364]。

这就是我所听说的情况：某一日，已修成金身的佛陀与阿难陀、化缘僧、菩萨和祖师们在一座被称为花果山（Jimislig）的山上散步。他在那里发现了一位已经高龄的老翁。后者的须发均已灰白，身穿素服，手执一杖，杖端盘一龙。

这就是他所看到的年迈和头发斑白的老人。当完全修成金身的佛陀发现这一人物之后，便开口问道：‘你是怎么回事，老爷？为何独自一人深居此山？’^[365]

当老人描述了他作为地神和水神，身负护善驱恶的任务。此后，他得到了佛陀的赞许。

当他（白老翁）向他倾吐衷情之后，完全修成金身的佛陀言道：“善哉！善哉！出身高贵的孩子，请对我发誓永远救度众生吧……”^[366]。佛教为肯定白老翁的形像并把他接纳进喇嘛教万神殿中去，其作法的另一种尝试也表现在《绿色陀罗的传说》（Noru anrdara eke-yin tuji）^[367]之中，它以许多抄本的形式在蒙古人中传播，风靡一时。这一传说的许多插曲之一描述了绿色陀罗是如何以上述言辞向智慧的和白发苍苍（Mergen ca an arsi）的隐修山僧祝福，以表示对后者向自己提出建议的感谢心情：

啊！尽管你在本生仅仅是一位普通的祖师（Bai），你还将作为被称作‘智翁’的佛陀而在来世生活，以一种完全呈白色的老人的形象而出现，作为24位地神和水神之主，它们都为（教理的）三宝带来了祝福。它们手执一根盘龙杖，可以作为花果山之主而控制人畜。所以他为之祝福……这就是白老翁存在起源。^[368]

通过诸说之混合论而把白老翁纳入喇嘛教万神殿的尝试，应该追溯到数世纪之前。至少是我们已经提到过的以经文形式而出现的对白老翁的祈祷，早在公元1630年之前，就已经原模原样地存在了。因为它以未曾变化的词句，分别出现在南北蒙古、西北地区的西蒙古人诸部中，并从1630年左右迁居于伏尔加河流域的卡尔梅克西蒙古诸部之中。到了1760年左右，以撰写许多新祈祷经文而为诸说混合理论开创道路的贤禅师睿智喇嘛，欲从事创造一种已经完全喇嘛教化的祈祷奉献仪式，甚至在白老翁的问题上也是这样^[369]。然而，他却未能实现排斥古老祈祷经文的目的。

尽管对白老翁的所有祈祷经文和祝福文，都认为他受命于佛陀，认为他是“在强大的佛陀面前，允诺和宣誓允当保护神角色者”^[370]；是“从通过感情联系而赶来的父亲……”。这些经文要求对他们违犯佛法的行为进行惩戒。然而，通过这种佛教所借鉴的内容，便可以窥见其固有的古老作用，以及万物有灵论和萨满教的典型形象。有人认为，白老翁注意到了人类的劣行和罪恶^[371]：“你如同阎王（Erlig Khan）一样，指出了犯有各种罪孽的人名”^[372]。这种思想取材于佛教中有关地狱的描述，后者在很长时间内是通过有关入冥下地狱的经书而得以在蒙古人中传播的，这些经书都带有插图和以非常善于令人浮想联翩的方式，描述了地狱的恐怖。有关白老翁形象的基本轮廓，则要追溯到一些萨满教观念。但这种轮廓在有关惩罚作孽者的问题上，却得到了发展。白老翁作为所有地神和水神之主，与邪恶势力相结合^[373]。他使100种魔鬼和疾病、强盗和诋毁勾当、各种伤残以及大量噩梦降临到作孽者头上。“我可能会受他们的欺骗并一无所获，因为我为他们的畜群带来了损失和灾难”^[374]。白老翁同时也是主宰生死之主：

我支配着人生的寿教，我以财富恩赐那些贫寒者……^[375]

在这里，原始创世神祇明显人格化了。因此，在以神香进行祝福和祭祀祈祷中，人们也经常召请白老翁，以谋求长寿^[376]、使畜群兴旺和消除最基本的威胁：

使生命长寿，

使畜群兴旺，

消灭恶鬼和妖魔，

……。

使毒蛇、强盗

和盗贼之险，

远离我们……”^[377]

西蒙古一卷有关神香祭祀的祈祷经文中指出：

“望垂顾允消灭所有人世间者的400种疾病。

我向白老翁佛教奉献纯洁的供品，

消灭狰狞的大魔大鬼，

消除300种痛苦，

消除88种恶兆，

消除天灾和谗言。^[378]

在布里雅特蒙古人中，人们认为白老翁作为地神，而特别保护人类，以防治各种各样的天花（黑天花和红天花）和各种发烧性流行病^[379]。

根据经文祈祷文和口头传说，白老翁每月两次降落到人世间，即每月的初二和十六日，其目的是为了进行惩处和接受祭祀供品^[380]。祭祀品中包括彩色绸条和各种美味食物^[381]，尤其是奶^[382]。祭祀主要由房东来主持。

白老翁的神话住宅是一座既高大又宽广的大山，遍山水果，花果山一名即由此而来^[383]；我们所缺的是有关该地的比较明确具体的地理资料。唯有布里雅特人才具体指出白老翁居住在西南的“皑皑白雪山”，这里也可能是暗示喜马拉雅山^[384]。

在就我们目前所知道的最为原始的蒙古祈祷经文和神香祭祀经文中，白老翁都被描写成了一位长胡子的老者，手持盘龙拐杖，但从来没有坐骑。贤禅师睿智喇嘛首先于1760年左右为他画了一只鹿作为坐骑。他在此问题上也热衷于模仿藏族和汉族的形象，而且又受到了西藏的才仁长寿六部弟子（Céri觓drug’Kor）、和尚与汉族寿星的影响，所以把这些形象中的高额头^[385]移用到了白老翁身上。在来自北蒙古更为古老的蒙古人的形象中^[386]，既没有坐骑，又没有如同车轮一般的高额头。

白老翁的形象已被接受入西藏和蒙古喇嘛教假面具舞蹈（am）的人物中了。这类舞蹈中自愿汇集了民间宗教中的许多形象，包括佛教形象在内。在假面具舞蹈（跳神）的人物中，白老翁的形象也是一位长有白胡须的老朽。研究和探讨他在假面具舞蹈中的作用，探索西藏山神的特点以及其形象在何种程度上渗入了白老翁的形象中^[387]，那将要突破本文要旨的范畴。另外，如若缺乏对有关神秘剧和舞蹈的藏文及蒙文典籍的具体研究，那么这一切均有变成不可能的危险。例如，我们需要研究由贤禅师睿智喇嘛于1750年，在禅师庙（Mergen Süme）^[388]中，所写的有关假面具舞蹈的手册

7.七老翁星和对星辰的崇拜

作为命运之神，人们有时还祈灵于大熊星座诸星辰，蒙古人常常称之为“七老翁星”（doluranébügen）。他们有时也把增殖神和生育之神的功能，都归于该星座和其他星座。

在这一群星之中，最重要的星辰是北斗星，它以在星罗棋布的穹顶保持永恒而著称，有时称之为“金钉”（altan adasun），它在鄂尔多斯部领土上对成吉思汗的礼仪中起过重要作用。在假设的成吉思汗的遗骸塔的面前，安葬有一个人，双脚埋在地下。此人象征着北极星的固定，人们把此人和星辰一样都称作“金钉”^[389]。在为皇家先祖举行祭祀中诵读祈祷经文时，特别要命令他不要动：“金钉，勿动！^[390]”我们尚无法肯定，北极星的这种人格化身是否代表着象征性的生人祭祀？正如布里雅特人习惯于真正向大熊星座的星辰奉献的生人那样^[391]。

对七老翁寿星的祈祷和褒扬的祈祷文，从1328年起，就被译作了蒙古文和畏兀儿文，于1330年在北京刊布^[392]。这部佛经的题跋在晚期被收入了日课经（Sungdui）集，以及北京版本的藏文和蒙文《甘珠尔》中了。有人承认祈祷经文起源于印度，然后从印度传到中国，进而才被译作蒙古文和畏兀儿文。喇嘛教的主要语言藏文译本，首次于1337年自蒙文译出。

祈祷经文需要以光明来崇拜七老翁星，其时间为每年的闰月七日、二月四日、五月五日、六月二十三日、七月二十日、八月十七日、九月二十日、十月十一日、十一月十五日和十二月（恒星月）八日^[393]。

但该祈祷经的第一部分，明显引起了我们对民间宗教其他祈祷经文中出现的形象之模糊回忆。大家把星辰作为腾格里天神而进行祈祷，星辰“居住在须弥庐（Sumeru）山之巅”^[394]。在厄鲁特部的传说中，也有一种相类似的情况，即认为北极星固定在须弥庐山之顶峰^[395]。在该祈祷经1328年的版本中，召请星辰神的普遍目的，仅仅是为了实现所有的愿望，以获得长寿和平息鬼怪。

面对着在阿尔泰其他民族中广为流传的对北极星的崇拜，以及围绕着该星辰及其周围的大熊星座中其他星辰而形成的传说，人们不禁要问，13世纪的蒙古人是否首先需要用蒙古文的祈祷来砥砺呢？这种印度经文是通过中国中原地区而传到他们之中的，以召请他们对熟悉的、布满星辰的天空中的、这一固定不变的导向天体。在此情况下，很可能仅仅是一种新的促进力，推动了早已存在的对星辰的信仰，后来又被诸说混合理论所同化。

该祈祷经文的一些最新版本^[396]（如来自布里雅特领土上的一种版本）都保留了1328年古祈祷经中的某些组成部分，但蒙古民间宗教最早的作品，却在其中占有突出地位^[397]。

七老翁星的起源是：

99大天神的家族，

所有77大地母。”

有人针对这一问题而指出：

“我以纯洁的祭祀奉献于被称为七老翁的星辰！

愿从即日起就开始祝福和拯救！

祝愿该家庭今年有看到婴儿的天伦之乐！

愿赐恩在射箭中拇指能瞄准，我即奉献纯洁的祭祀！

愿恩赐用以拴狩猎品的细马鞍带充满血液！

愿衣服的下襟遍是肥油，我即奉献纯洁的祭祀！^[398]

另外，为了使狩猎时更加幸运、占有良马以及拥有一位明君和优秀的战争统帅，也要召请七老翁；同时受到召请的还有霍尔穆斯达、30尊腾格里天神之王和命运腾格里天神之王，以驱逐邪气、痛苦、恶鬼和妖魔。

神香祭祀祈祷经文的残卷，已在内蒙古的鄂伦苏木废墟中发掘出土。它们说明，早在16世纪末，喇嘛教祈祷经文中，也流行召请星辰的作法^[399]。

但是，在民间宗教的祈祷经中，大家都把奶奶神（送子娘娘）的才能最终归于七老翁星座中的各星辰（这些星辰又各自具有独特的梵文名称）以及其他星辰，它们从此之后便可以使人畜倍增，并且还会帮助使畜群和牲畜业兴旺：

金森迪（Sündi）星，你使一人变成百余人，

布拉瓦巴达拉（Buravabadara）星，你使一匹母马变成千匹母马……

阿斯里斯（Aslis）星，它使一只绵羊变成千只白绵羊，

乌鲁基尼（Urukini）星，它使一只牛变成百只红牛，

阿布拉德（Aburad）星，它使一头骆驼变成10只黑骆驼，

拉拉迪（Raradi）星，它使一块田达到10块田的产品，

摩尔巴尔（Molbar）星，它使一个穷人变成富翁。^[400]

在萨满教信仰中，金星（olmon）也从中起了一种特殊的作用。金星作为一种晨星和夜星，一天可见两次。它象征性地描绘在萨满们的许多法鼓上，不仅仅在蒙古喀尔喀部的领土是这样，而且在阿勒泰其他小部族领土上的情况也基本如此^[401]。

8.骑士之神

蒙古人崇拜一系列的以武装的和骑马的英雄面目出现的守护神。它们的任务是保护人类对抗灾难并增加财富。这些守护神中包括苏勒得腾格里神（Sülde Tngri）、达伊德苏得腾格里（Dayidsud-un Tngri）、战神（Dayi in Tngri）和格萨尔汗（Geser Khan）。

这些神的图像学形式和保护功能，说明它们与吐蕃的战神（dgra-Lha）^[402]之间具有某种关系，后者也确实是起源于佛教之前的^[403]。我们现在很难区别和阐述在这些表现形式中，哪些起源于吐蕃，哪些起源于蒙古，更不清楚它们之间是如何互相施加影响的。我们肯定应该以西域共有神的古老形象为前提。在此问题上，苏勒得腾格里天神和苏勒得萨满教形象似乎最为古老，而格萨尔汗则是这些骑士守护神表现形式中的最晚者。

A）苏勒得神和苏勒得腾格里

从成吉思汗时代起，苏勒得的观念可以就已经出现了。它实质上指某人如同成吉思汗一样，拥有一尊神，一种保护他的路途旅伴。蒙文中最为古老的历史文献《元朝秘史》，在13世纪时就已经提到成吉思汗的身体中有苏勒得^[404]。对于这一术语，汉文中的解释是吉兆和尊严^[405]。

苏勒得有时也用来指成吉思汗的旗。对于这尊神，人们表现出了特殊的崇拜，在对成吉思汗崇拜的范畴内，要在特定的时间内为黑纛（qara sülde）、白纛（a an sülde）和彩纛（ala sülde）组织祭祀活动，与此有关的祈祷经和赞歌也都保留下来了。但每位蒙古王公都拥有这样的一面纛旗。在1911年间，于呼和浩特附近的萨拉齐（Sarabcˇi Sarachi）还展出了林丹汗的一面旗^[406]；在中日战争的最初几年中，它还是导致许多殴斗的原因^[407]。从此之后，此旗便失踪了。

由于人们认为苏勒得神居于旗中，是永生的（这是萨满教的表现形式）。所以受保护者当然会死亡，但其守护神是永生不死的。在这位可汗薨逝之后，苏勒得旗神仍继续受到崇拜，一直到近代最近的时间。对于苏勒得神，也就是对各位死者的“守护神”的祭祀活动，同样也每年都要举行^[408]，如同来自鄂尔多斯领土上的一个例子所证实的那样，该例证与祭祀活动有关，指的是蒙古史学家萨囊彻辰（1604—1662年左右）及其曾祖呼图克台彻辰（1540—1586年）。灵魂（sünesün）变成了守护神（苏勒得神）。

大家认为旗中的内在力量被人格化成了一尊守护神，可以为召请它的后裔们服务，完全如同萨满们的翁衮一样，这就是现今保留下来的祈祷术语所证实的情况。

我的君主成吉思汗的白色大苏勒得神，

你毫无畏惧……

你变成了我身上尚未经受考验的盔甲，

虽然他受到了万敌之苦，

你变成了我肉身之甲，

虽然他受到了数千敌之苦，

……

我的苏勒得神，你使我获得了

种马和骆驼之战利品，

尊重的夫人们……^[409]

这就是一卷对成吉思汗的白纛旗祈祷经文中之所言。虽然具有喇嘛教的各种干扰，但在对成吉思汗旗神的另一卷祈祷经文中，其保护作用变得更为明显：

解除了人类和非人类的灾难，

抛弃诬蔑、粗暴和胡言乱语，

使恶棍和令人畏怖的作恶者离开骑士。

抛弃有损于团结的可恶战争，

以坚韧的钢刀，

把与佛陀大师教理相违的敌人剁成碎块，

把生命之动脉剁成碎块！

……

……

使妖魔和凶煞像闪电一样地消失。^[410]

人们有时也要为王公和臣民召请守护神：

黑色苏勒得神……

俯允使本祈祷如愿以偿，

为了君主和王位，

为了臣民和

千万名……。^[411]

大家特别是为博尔吉济（Bordzigides）和成吉思汗家族的后裔们召请守护神：

如果你深情地为皇帝家族，

为博尔吉济后裔，

而这一祈祷如愿以偿，

那就让作恶者和妒忌者被杀和被抛弃，

勒紧金腰带。

……

使我的外部敌人被歼灭，

使我所有的愿望都得以实现。

……

使令人厌恶的敌对者粉碎成尘埃，

使作为遗产的物质变得丰富。

俯允对大多居民表示怜悯，

俯允对真正的后裔表示怜悯。^[412]

人们在向苏勒得神提出的要求中，特别反映了游牧经济的必要性：

另外，为整个家族获得新生儿，

既无疾病，又无痛苦，

既无灾难，又无拮据。

使外部的五种四足动物，

既无厄运，又无野性；

既不会发生干旱，又不会发生饥荒。

使之不会有难以忍受的惊吓，

既不会来自豺狼、恶犬的威胁；

也不会有由仇敌、盗贼和强盗所造成的灾难。

使不重要财产和畜群与日俱增，

使荣耀的风马之旗帜飘扬和招展。^[413]

人们不仅这样祈求成吉思汗3种苏勒得神的守护神，但同时还祈求王公们的旗帜。大家承认后者也具有相类似的作用，而且确实也是以同样的方式进行召请：抵御恶魔和疾病，以求长寿；防备敌人和危险，以增加畜群和后裔的兴旺^[414]。

下面一残卷引自祈祷黑色苏勒得神的旗帜并为之祝福的经文，来自鄂尔多斯领土，它说明了苏勒得神在蒙古民间宗教万神殿系统中的地位：

神圣的苏勒得神，你在出行之中，

带来了摧毁城市和堡寨之幸运，

你变成了所有人和一切事物之主，

由于神圣的长生天的事先明决，

你已开始行动……。^[415]

国主的这尊苏勒得神，是其国主之神赐予能力的人格形象。因此，国主的苏勒得神，尤其是在有关成吉思汗的问题上，也被看做是民间宗教万神殿的腾格里神之一，它从中也以腾格里旗神的面目而出现^[416]。所以，在最为复杂的形势中，除了其他天神之外，还要召请苏勒得神，当崇拜皮带之神灵以便将战利品拴在马鞍（ran ura）上时，“苏勒得神感到满意了”。有人针对这一问题而提出，“君主的腾格里苏勒得神精灵那微妙的吉祥如意，也受到了召请”^[417]。甚至把狩猎神也作为“傲慢的敌人的镇伏者”。在人们进行祈祷时，也要召请苏勒得腾格里神^[418]；而且在有关火的崇拜仪式的祝福经文中，偶然也会提到苏勒得腾格里神^[419]。

把苏勒得神与苏勒得腾格里神，相提并论（至少在晚期是这样的）和等同起来的思想，也由具体祭祀资料所证实，而这种资料又是作为附录而载于一篇有关黑色苏勒得神的祝福经文中：

人们应该完成这种祭祀的时间，是每个月的初一，新月的初三、十五和二十一日……人们首先要登上一座高山之巅。为了同时既完成神香（sang）祭祀和奠酒（serejim）以祭祀神圣的和吉祥的成吉思汗，同时也是为了崇拜神圣和吉祥的成吉思汗所崇拜过、爱慕过的对象，即金色苏勒得腾格里神和黑色苏勒得神。由于考虑到可能会受侮辱，那就必须进行诽谤、欺骗，黑色三角祭祀塔是用金银屑、烧酒、牛奶、面粉和奶油制成的，还要奉献黑茶奠祭和一支多棱箭。

为了防备战争、敌人、盗贼和令人厌恶的强盗，人们要把下列各种物质等量掺入烧酒中：被杀人的血和用来杀人的铁屑，连同面粉、奶油、奶和黑茶同时奉献；然后再分别制造三角形的红色和黑色祭祀塔各一座，所有这一切都以上述方式奉献。当奉献这些祭祀品时，如果毫无遗漏地一一完成，那就肯定可以控制各种战争行动、敌人、盗贼、强盗、来自受人厌恶的对方的侮辱和烦恼。但是，如果人们不注意祭祀物的成分和背景，那就无法进行控制。这种神香祭祀要与对黑色大神王的神香祭祀同时举行。^[420]

这最后一种作法就已经证明了喇嘛教的影响。

当然，如果有人把保护不受敌人侵害和不遭受敌人可怕的破坏（用锋利的宝剑把敌人切碎剁烂）的功劳，也归功于某一尊神，那么这尊神就不可能具有安详和温和的姿态。因此，如果苏勒得腾格里神在应梵香召请时，而以武士的形态出现，那么大家也就不会感到惊奇了。其大致形态如下：

白色腾格里天神，你闪闪发光，头上装饰以大桶般的坚盔。甲胄以优质金首饰制成，披挂在身，与穿有高级月形靴的双脚很和谐。虎皮箭囊中装满了坚实和犀利的箭支，挎在右侧；豹皮弓套中装有残暴无情的弓弩，挂在左侧；锋利的腰刀挂在左偠间，手中持有一根三棱竹竿，骑一匹带有价值昂贵的鞍辔的高头大马。手中捧有一只铁鹰，铁鹰飞起来，一直向前翱翔。右肩上放有一只白色母鹰。而左肩上则有一只斑斓猛虎卧在那里

……^[421]

如同其他腾格里天神一样，苏勒得神或苏勒得腾格里神，也与霍尔穆斯达保持有密切关系：

我祈祷非常强大的苏勒得腾格里神，它从前在非常古老的时代，受到了最高的腾格里天神和最强大的霍尔穆斯达的崇仰。我祈祷它是为了使它成为今天向它祈祷的施主王爷们的苏勒得神。^[422]

喇嘛教团所作出的为使本教团系统化和相融合之努力，也涉及了苏勒得腾格里神。它由于其保护施主之功能和好战的形态，也与战神集团完全相适应。“一部医方成就（Ayursiddhi）和军荼利明王（Amrta Kundalin）的经文，歼灭了所有的魔鬼，由密迹金刚菩萨对苏勒得腾格里神的赞扬者的魔术之书”^[423]。该书于18世纪中叶自藏文译作蒙文，并且以木刻版本传播。其中包括有关苏勒得腾格里神之起源的传说。

由于腾格里天神在与阿修罗神的战争中失败，于是它们便向因陀罗神（在蒙古语中被称为霍尔穆斯达神）求援。因陀罗神根据自己的看法而把它们的失败归咎于没有苏勒得腾格里神的事实，于是便建议它们崇拜苏勒得腾格里神^[424]。腾格里天神是作为武装九兄弟的面貌而出现的。在此问题上，西藏的“战神”在蒙文版本中也译作了sülde tngri，即战旗之神。对于它们的面貌，文献中是以以下方式进行描述的：

你是苏勒得腾格里神，共有九兄弟，

放射出了白色和红色的光芒，

骑上了纯种烈性马，

头戴大桶式的盔，

身穿黄皮甲胄，

脚蹬长统靴。

身佩虎皮箭囊和豹皮弓套，

腰缠护腰，佩有短刀和宝剑，

手执三根苇棒。

头上有雄鹰翱翔，

左肩上有一只狮子俯卧，

左肩上有一只老虎跳跃，

两侧有黑犬、黑熊和黄熊。

……

对于白界的所有保护神来说，

这都是不可思议的转世之化身，

你们都是教礼的守护神，苏勒得腾格里之神，

俯请此日降临本界。^[425]

贤禅师睿智喇嘛在18世纪时，也以类似的方式，在创立蒙古诸说混合之宗教仪轨中，起过突出作用，在他个人撰写的祈祷经文中，曾多次描述苏勒得腾格里神^[426]。受喇嘛教影响的宗教仪轨书，无论在其藏文版本中，还是蒙文版本中，都保留了上述仪轨。它同样可以说明，一尊或数尊苏勒得腾格里神，也都具有那种武士最初的作用，即首先是“切碎和剁烂”灾难与危险。为了对他表示崇拜，则必须在其模拟像中放置一些武器或一幅武装画像^[427]。

萨满教中无时不在的守护神的古代形象，也被保留下来了，但获得了新发展。从王公和君主（他们把全体民众，无论贵族、平民还是奴隶都置于自己的庇护之下）的守护神，过渡到了各自的守护神：

由于对强大的苏勒得腾格里神进行祭祀，

才使苏勒得腾格里神不至于离开人类！

苏勒得腾格里神不会使你与人类分离，

你与人类的联系犹如日月与苍天一般！

苏勒得腾格里神不会使你与人类分离，

你与人类的联系犹如影子和身体一般。

……

苏勒得腾格里之神，你不要离开人类，

你与人类的联系如同鱼与水一般。

在家中、草原和半路途中，

无论我们走到哪里和居住在何方，

你都以这三种形式而出现。

强大的苏勒得腾格里之神，

祝你作为旅伴而永远与我们在一起。^[428]

B），腾格里战神（Dayisun,Dayisud~Dayi in tngri）

蒙古人所崇仰的神之一（它同样也是以骑马武士之形象而出现的）就是腾格里战神，戴苏得腾格里（Daisud tngri），有时也被称为戴沁腾格里Dayi in tngri。Dayisun tngri是藏文dgra Lha的蒙文译文，意为“战神”。事实上，在对九尊或十三尊战神的图像学描述中，都是使它们以武士的形态而出现的，蒙古人称之为戴松腾格里（dayisun tngri）或戴沁腾格里。在西域突厥一片古老领土上的守护神，已由喇嘛教所吸收和系统化，这些神又返回了其最早的传播地区。

在这一方面，腾格里战神以及苏勒得腾格里战旗之神，似乎共同形成了一种最为古老的表现形式。在鄂尔多斯祭祀成吉思汗的圣址中，所保存的一卷有关祭祀苏勒得神的仪轨书这是根据鄂尔多斯部的博硕克图济农（Bourtujinong）的愿望而制作的抄本］中，腾格里战神并不是与黑色苏勒得之神的战旗以及其中所居的战旗之神所同时提到的^[429]。

但是，有关乌巴什珲台吉（Ubasi qungjtayi i）功绩的一部卫喇特史诗的核心内容，是从喀尔喀部的硕垒乌巴什（oloiUbasi）于1587年入侵卫喇特部而开始的，其中描写了卫喇特部的一位战俘是如何被用来祭祀黑旗（qara-tu=qara sülde）：“就在此时此刻，他们把青年人推向前以祭旗”^[430]。在为黑旗的祝福仪式中，于以下问题上提到了腾格里战神：

“仁慈的腾格里战神，请享用吃喝，

让我们洒下乌巴什珲台吉的黑血”^[431]。

因此，腾格里战神最早与作为军旗的苏勒得腾格里战旗之神有关。

卞雅闵·贝尔曼（Berjamin Bermann）证明了16世纪的这个传说。在有关腾格里战神的问题上，他又总结了1804年在伏尔加河流域的卡尔梅克人中，所从事实地考察的成果：“腾格里战神是蒙古人和卡尔梅克人中的战神。在南征北战之中，有人将之绘在军旗上，而在军队的前面飘扬；还有人认为有时要用被俘的敌人来祭祀它”^[432]。

在有关腾格里战神的问题上，一方面是它与军旗的关系，另一方面是与奉献给军旗和旗帜的生人祭祀的关系，然而却不存在其他资料。当然，除了与乌巴什珲台吉史诗有关的问题之外，还存在某些关于蒙古人用战俘祭祀战旗苏勒得之神的资料。《满洲实录》特别强调了在1620年间的一则传闻，即认为察哈尔部的林丹汗（1604—1636年）把满族的一位使节杀死以祭其旗^[433]。然而，在1911年北蒙古企图独立于中国的年代中，也用战俘来祭祀军旗^[434]。以此为据，当代蒙古族诗人学者B·仁钦在其历史小说《黎明的曙光》^[435]中引证了一段文献，但并非引自对腾格里战神的祈祷经文，而是引自一卷对黑色战旗苏勒得神^[436]和战旗的祈祷经文。

在此问题上，上文所引为祭祀黑色战旗苏勒得之神，而写的训导中的一段文字很重要，其中规定“处死人之血”是祭祀的组成部分之一。

在一篇对格萨尔汗的开光祝圣文中，也提到了用敌人战俘进行祭祀一事。虽然这里是指佛教中的魔鬼和敌人。然而我们却可以由此而出结论认为，当时就已经潜在的这一习惯，根据军事征战而使之流行的问题了。

啊，在古老的时代，

一直到黑鬼被摧毁的时代，

黑鬼一直在压制佛理，

摘下它的心脏并奉献给腾格里神。^[437]

战神与守护神戴泌腾格里、苏勒得腾格里与西藏的战神，它们之间的混合现象日趋严重。许多藏文祈祷经都被译成了蒙文，它们都以其战争的形式而描述了战神，译经为此作出了重要贡献。在此问题上，我还应该特别提到于17世纪由五世达赖喇嘛（1618—1682年）^[438]和一世章嘉呼图克图——北京人阿旺罗藏错丹（1642—1714年）^[439]，所作的有关腾格里战神开光经文，这些开光经文在蒙古人中得到了广泛和迅速的传播。一世章嘉呼图克图还描述了“战神的伟大国主”，完全如同其他祈祷经文中对苏勒得腾格里战旗之神所作的那样：

在苍穹中，前面坐有高大的战神之王，如同一座雪山一般；它具有一种魔力，如同跨在白云间一般。胯下骑一匹经过精心选择的高头良马，右手执一支可取敌人性命的长矛。左手执可以刺杀作恶者的宝剑，浑身装饰有飘带和首饰。^[440]

腾格里战神在云中停留是古代萨满教的一种形象。在对山神和地神达延得格勒基（Dayandegereki）的开光文中就已经提到：“戴沁诺颜腾格里攀上了70层云”^[441]。

对于把腾格里战神（Dayi in tngri,Dayisun tngri）和苏勒得腾格里战旗之神相混淆的一种证据，还表现在以下事实中。

在对腾格里战神的一种开光经文中，照搬了有关对苏勒得腾格里的所有术语：

“如同影子是始终存在的伴侣一般，

……

无论我们走到哪里，无论我们居住在哪里都一样”^[442]。

喇嘛教的综合影响，在蒙古宗教领域中的表现，很少像在以骑士形态而出现的各种神中那样强烈。它导致古老观念与出自喇嘛教万神殿中的形象混合起来了，而且是从前喇嘛教观念的一个阶层开始，逐渐渗透到整个喇嘛教万神殿中。

C）格萨尔汗

蒙古人所崇拜的第3种以骑士形象出现的神是格萨尔汗。也是一尊军人和牧人的保护神，尤其是牧马人的保护神，它也可以为狩猎者带来吉祥幸运。在对他的许多以神香祭祀的蒙古文祈祷经文中，曾经提到过：

格萨尔，世界十地之汗，我向它奉献纯洁的祭祀。

奉献给在战争征伐中，摧毁作恶之敌者，

它可以确保在狩猎中遇到猎物。

在我的活动中，

可以使我实现有关畜群的全部祝愿。^[443]

大家认为他还具有一种控制魔鬼的能力。它既是“暴怒之魔鬼的摧毁者和压抑者”，也具有“粉碎威胁国家和宗教之敌人”的力量^[444]。

对格萨尔汗的祈祷如下：

使风马（经幡）在节日时飘扬，

使在射击中瞄标准确，

使在斗争中威力倍增。^[445]

但人们有时也以另外一种方式进行祈祷：

使国家和宗教二者均强大！

使我在庄重的比赛中夺魁！

使我们享有快乐与和平！

俯允赐予长寿并在贸易中赢利，

当在围猎狩猎时，

使我们获得猎物和腰带中插满狩猎品，

使诅咒、诬蔑和咒骂绝迹，

使大家所想象的事物均如愿以偿！

俯允把敌人、强盗、作恶的和令人讨厌的猛兽以及豺狼，统统驱向远方”^[446]。

人们有时也祈求作为保护神的格萨尔汗：“俯允消灭鬼怪和妖魔，

使生命长寿，

依靠这一纯洁的祭祀和祈祷，

俯允赐恩使拥有……^[447]

人们之所以祭祀他，那是由于“他曾是住宅的栋梁和车辆的轩杆。^[448]

其保护作用特别清楚地表现在某些祈祷经文中，如下例所示：

啊！我神圣的国主格萨尔，

在烈火中，你如同冰水一般；

在暴风雨中，你如同山峰一般，

在水中，你如同渡般一般，

面对敌人，你如同闪电的光芒。

我把纯洁的祭祀，

献给你，神圣而强大的格萨尔汗。^[449]

或者是：

我向你奉献纯洁的祭祀，

献给你，

你对于我焦虑不安的一生，是一种支持和援助。

我向你奉献纯洁的祭祀，

献给你，

你对于我多毛的身体是一种甲胄。^[450]

最后，大家还祈祷格萨尔保护王公本人并确保他吉祥如意：“祝你保护王公神圣的诺言”^[451]。在针对作为幕帐和住宅吉祥的风马（Keimori）经幡^[452]的问题上，祈祷经文中又指出：“俯请如同夏季的浮云一般竖起和展开王公的风马”^[453]。但在大多数情况下，这都是一些具体要求：“祈求精心保护畜群，以防其在天敌之前遭受损失”^[454]。

或者是：

由于向腾格里天神祭祀而积累的功德，

不会留给人类任何发热性疾病，

不会给牲畜制造任何损失，

不会使田间果实遭受任何雹灾，

不会使我们结交心怀劣意的旅伴，

不会使我们为敌军和强盗所击溃。^[455]

但是，格萨尔汗居住在“高耸入云的白色山崖之巅，栖身于云雾中的仙宫”。人们认为他是“天子”^[456]，或者是称为“控制居住在凡世间一切的腾格里天神的化身”^[457]。也有人认为他是“金翅鸟的化身”^[458]，也就是鸟中之王。

然而，守护神对于畜群和财产、人体健康和长寿的这种作用，是针对战神的功能而行使的。格萨尔首先以这种身份受命保护武士、确保对敌斗争的胜利并摧毁之。在此问题上，格萨尔到处都出现：

无论我向什么方向走去，

你将在那里蓝色苍穹之上作响。

你下面围绕着地母，

你可以杀死和战胜所有敌人。

当从你嘴里冒出火星，

当你亲手投出了金枪，

你就会斩杀和制伏敌人。^[459]

格萨尔汗是武士们真正的神话首领：

当为了掠夺战利品进行征战时，

俯请为觊觎战利品者们的首领，

在整个民族的征战中，

都成为集体的首领^[460]

由于他的这种身份，众生都向他奉献祭祀。为了获得胜利和掠得战利品，众生都要召请他：

为格萨尔奉献纯洁的祭祀，

他成了一军中的统帅。

为他奉献纯洁的祭祀，

他在敌国变成了武士之主。

俯请在敌国，

引导武士发动进攻。

……

使我们杀入强大敌人的营地，

使我们在速决战中摧毁和夷平敌国领土和城市，

使我们把敌人的城市村庄摧毁和化为乌有，

使我们歼灭强大的敌人，

使我们与邪恶的敌人决一死战，

使我们获得敌人在人员、财物和马匹方面的大量战利品，

使我的战友及作为祈祷者的我本人，

获得敌人大量财产和畜群的战利品”^[461]。

同样，在西蒙古的一种祈祷经文中，又提到：

使我控制敌人的儿子并处死他们，

俯请对我的畜群予以保护并使之获得隐蔽处。^[462]

这些祈祷经文召请的格萨尔汗，始终具有一位骑有一匹伊朗—西域的马匹之武士的图像外貌，正如吐鲁番壁画向我们所展现的那样：

长有一副棕红色面庞，梳有金黄色的发髻，举止矫饰。他左手中执带有金翅鸟标记的箭支，左手中提猛虎图案的弓弩。头戴如太阳一样的盔帽，膀挂如同月亮一般的盾牌，身披如星辰一般的甲胄。手提一柄克敌制胜的利剑……胯下骑一匹智慧之马。^[463]

或者是：

镀金的甲胄披在身上，

头顶上装饰有头盔，所有八面均饰有水晶。虎皮箭囊斜挂身体右侧，

箭如同闪电和流星，

豹皮弓囊斜挂在左侧，缠绕在身上，

内装有带白棱的良弓，

佩有装饰玉石和金柄的利剑。

右手中牵一只斑色羚羊，

左手中提着金色的马笼头，

骑在一匹快马上，马鞍和马具均为玉质。^[464]

尽管由于诗词表达形式而形成的偶然的自由特征，但该神的形象基本上是相同的：

格萨尔、四种武士之王，

身体中放出白色光芒，

头戴一顶宝石大盔，

金翅鸟之王固定在头盔上，

完全可见的头颅上装饰以日月，

彩色铁甲穿在身上。

……

腰扎饰有大块宝石的腰带，

右手中舞着带旌旗的长矛，

左手提着金色马笼头。

马匹浑身裹甲……虎皮箭囊挂在身体右侧，豹皮弓套挂左侧。^[465]

在蒙文开光文和祈祷文中，格萨尔汗的这种普遍的形象，一方面与喇嘛教中的神——财神（Kubera-Vaisravana-Bisman TngridPe-kar）的表现形式以及与四尊护世者（Lokapāla）和战神集团都很相似；另一方面，它们又都具有骑马武士的特征，并且证明了西域古老的影响^[466]。事实上，蒙古神格萨尔汗被说成是兄弟姐妹（L?amSrin-Kubera），当然这是某种狭义上的解释：“人称你是兄弟姐妹（Jamsaran，L amSrin）的化身，我们赞扬你，向你崇拜祭祀”^[467]。对于有关它与苏勒得腾格里神——战神的关系，祈祷经文中是这样开始记载的：“神圣格萨尔，你变成了我那已疲惫的身体的保护者（sülde）”^[468]；或者是“当我在家中的时候，俯请像影子一样地保护我吧！^[469]”。然而，这里似乎是指来自喇嘛教方面的晚期同化，因为喇嘛教如同在西藏民间宗教的范畴内一样，宣称信仰格萨尔战神^[470]，因此也将之纳入了守护神的庞大集团中了。

蒙古民间宗教中的格萨尔汗与西藏民间宗教中的格萨尔汗之间，具有许多可以相互比较的地方。在这两种情况下，在图像学方面也具有类似的特点^[471]。另外，在西藏民间宗教中显示出了，对在西藏格萨尔史诗中所提到的格萨尔汗的战友和敌人们的神化^[472]。这就说明在格萨尔宗教崇拜和格萨尔汗史诗之间，存在有一定关系。在蒙古对格萨尔汗的信仰中，当然不会出现对他的战友和敌人们神化的情况。但在蒙古民间宗教中出现的格萨尔的形象本身就含有财产和畜群守护神以及战神的双重作用。另外，它与各种蒙文本的格萨尔史诗之间，也具有密切的关系。

首先，对于格萨尔本人图像的描述，使用了蒙文本的格萨尔汗史诗中同样的标志和称号。在这两种情况下，格萨尔汗佩有锋利的法剑。在史诗中，其白盔上装饰有太阳和月亮。在许多崇拜格萨尔汗的祈祷经文中，格萨尔汗头以戴的太阳而作为头盔的装饰；而另一组祈祷文则把格萨尔汗的头盔说成以山崖水晶所制造，并且装饰有金翅鸟图案。格萨尔汗的盾牌中则装饰有月亮。值得注意的是格萨尔史诗中的藏族说唱艺人，今天在西藏边缘地区仍戴有尖顶帽，并且同样仍装饰以日月图案^[473]。但是，在大量祈灵于格萨尔汗的藏文祈祷经中，始终也具有暗示蒙文格萨尔史诗的事件；在藏文格萨尔史诗中也具有许多类似的情节。如同在史诗中一样，人们始终以同一别名称呼格萨尔汗：“格萨尔汗，他令人望而生畏，足以把天下十地的12种恶粉碎和消灭的程度”^[474]。我们还可以参照有关格萨尔汗对诸位西来廓勒汗（Sirayirol）以及后者将他们处死情况的记载，这种记载在史诗中占有相当重要的位置。格萨尔被说成是“杀死了西来廓勒部国王的人^[475]”。由格萨尔汗把一位长12颗头颅的巨人处死，以及格萨尔汗史诗中一首歌曲的主要情节，也都记载在案：“向战胜了长有12颗头颅之强大敌人的人奉献纯洁祭祀，他从此统治了蒙古诸民族。对于其勇不减当年和其体如同山崖水晶一般的格萨尔汗，我奉献一种纯洁的祭祀^[476]”。最后，在史诗中多次提到的格萨尔汗的美夫人罗格毛（Rormo），在祈祷经中也曾多次出现过：“我向娇妻罗格毛奉献纯洁的祭祀^[477]”；对格萨尔汗也提道：“你有一位绝代佳人为妻^[478]”。

在被召请的诸神的范畴内，也包括史诗中格萨尔的战友们：

向勇敢的英雄们，向强有力的战友们，奉献洁净的祭祀，(www.xing528.com)

向非常吉祥如意的战友和仆人们，奉献洁净的祭祀。^[479]

在祈祷经文中，格萨尔汗的先锋部队（qosiruci）中也有35位英雄和360位武士^[480]。这一数字借鉴于蒙文格萨尔汗史诗，其中英雄的数目徘徊在30和35名之间。甚至史诗中许多带有诗意的尊号（如“你对我来说是长夜中的一线光明”等）^[481]，也出现在对格萨尔汗的祈祷经文中：“我向你奉献我的纯洁祭祀，你对于我来说如同漆夜中的一道闪电光^[482]”。

所有这一切都说明，把格萨尔汗作为守护神而尊重的作法，以及这种崇拜在蒙古地区的起源、西藏格萨尔史诗在蒙古人中所流传内容的启示与传说有密切的关系。正如于1614年左右从藏文译作蒙文的一篇散文^[483]所证实的那样，这一切均可能产生于16—17世纪的转折阶段。我们由此还可以看到蒙古人开始崇拜格萨尔汗的时间。在那些可以追溯到非常古老时代的典范，以及非常古老传说的民间宗教的祈祷经文中，如在对火的祈祷经或敷圣油的祝福经文^[484]中，没有任何一部曾以萨满教古代腾格里天神的名义提到过格萨尔汗。很明显，相对而言，这是蒙古民间宗教万神殿中的新传入者。由于他常见的表现形式是以战神和骑马武士的形象出现的，所以很快就为广大民众所熟悉了。这也是随着真正的蒙古格萨尔汗史诗的发展而发展起来的，而且还是在西藏格萨尔史诗的启发和内容的基础上发展起来的。史诗中的英雄，“神圣的和救苦难的格萨尔，是为了在世界上方把十恶之根切烂剁碎才诞生的”，他是受天神（腾格里）国主之遣，而前往普度众生，并与一切不公正行为作斗争，所以他就根据这一使命，而努力扮演其守护神的角色。关于东蒙古人中萨满教发展的一篇蒙文描述文^[485]［它肯定是17世纪上半叶的作品，因为其中记载了林丹汗时代（1604—1634年）和最早两位大清皇帝期间的一些事件］^[486]，表列了这个时代蒙古人中的宗教形式。论文中阐述到：“某些人在一块木料上雕刻了一个人像和一匹马，使人骑马，手持一把剑，这就形成了他们为之祭祀的偶像”^[487]。1716年，蒙古人已经十分熟悉有关格萨尔汗的史诗了，甚至康熙皇帝为了表示满族与蒙古人的亲善政策，也令人在北京出版史诗前7卷的蒙文木刻版本^[488]。

在18世纪时，清朝政府宗教政策的一大特点，表现得越来越清楚了：“实现喇嘛教与中国人的宗教思想和理想相结合”^[489]。这就是晚期把格萨尔汗考证成汉—满两族的战神关帝的原因。早在中国前朝明代几位皇帝执政年间，尤其是在明神宗（万历，1573—1620年）^[490]皇帝临朝年间，便开始传播对3世纪时的中国英雄关帝的崇拜。继此之后，满族人也奉关帝为战神。在此问题上，1647年把汉文历史小说《三国演义》^[491]被译作满文本，并以刊本发行，此举具有决定性意义。书中介绍了关羽——关帝的军功，在第77回又述说了他的神化^[492]。在18世纪中叶，章嘉呼图克图乳贝多吉（Rol pa’i rdo rje，1717—1786年）在北京皇宫中最高级别的喇嘛教官吏济仲呼图克图（rje drun Khutukhtu）的倡导下，为“关老爷”写了一卷祭祀祈祷文^[493]，以藏文、满文和蒙文版本发行。中国古老的战神关帝于其中又被宣布为“中国皇帝的大守护神”（yeke sülde tngri-dG ra Lha），并且与格鲁巴（dge lugs pa）教派诸神中占统治地位的三位一体神集密——胜乐轮——阎曼德迦（Guhyasamāja-Cakrasamvara-Yamāntaka）结合在一起了。召请关帝神是为了“传播佛教和使居住在中华帝国者感到满足”。

在这部18世纪的对关帝的祈祷经文中，还没有提到格萨尔汗。甚至在同时代的有关关帝的其他藏文祈祷文中，情况也基本如此。完全如同其仪轨书《祭祀护法神关老爷的全部仪轨》^[494]（Kvan po yi bzog ma^[495]，或者是C’os Spyod bsruns ma bkvan po yi’igtan rag’od pa）^[496]中，也没有出现格萨尔的名字一样，更谈不上把他考证成关帝了。^[497]

从18世纪末一直到19世纪末，尤其是在嘉庆（1796—1820年）和道光（1821—1850年）等大清皇帝执政年间，清朝政府安定了中华帝国的边界省份和其本族的故乡满洲，他们在这些领土上遍修关帝庙，关帝作为一种国家的守护神和战神而受到满族兵勇和官吏们的崇拜^[498]。仅仅在甘肃、蒙古、新疆和西藏等地，就为此目的而建立了66座关帝庙，并且由国库给予津贴^[499]。同时也终于实现了由喇嘛教把国家保护神、中国古老的战神关帝纳入到了喇嘛教万神殿的计划。关帝被当成了“财神”（），而过去早就有人把喇嘛教中的格萨尔汗当成了此神。他们作为战神而在图像学方面的相似性是不言而喻的。因此，在中国边陲地区的关帝庙中，便把“伟大的关圣帝”当成“关氏家族神圣的格萨尔汗”^[500]，这完全符合嘉庆和道光时代的宗教民族融合政策。

从此以后，一些道教占卜活动（已经有人将此与中国的战神关系联系起来了），同样也被移植到了格萨尔身上。一部成书于嘉庆十二年（1807年）的占卜术手册中的蒙文史料，谈到了当时广为流传的一种习惯，即“在伟大的关圣帝的庙宇中祈求战神（Dayisun tngri，即关帝）的天神之兆。现在到处都有关帝庙矗立，同时还要到雍和宫附近的圣庙中去祈神^[501]”。某些附有关帝对来年预言的占卜经文，也以蒙文和链式文字的形式而传播。它们向那些抄经的人许诺，要使其将来免除灾难^[502]。

稍后不久，关帝的神启不仅仅被当成了战神（Dayisun-tngri，藏文为dGra Lha），而且还被说成是格萨尔汗^[503]。后来，以格萨尔的名义所进行的这些占卜活动，甚至在西藏也非常流行了^[504]。

一直到19世纪下半叶，某些蒙古喇嘛教的神学家，如长胜呼图克图睿智班智达敦珠多吉（Ilarursan Khutukhtu mergen bandida Don grub rdojre，—1882年）等，他们都为使关帝、格萨尔和腾格里战神的形象于晚期相融合而努力探讨^[505]，因而使格萨尔汗成了一尊佛教的守护神。但这是晚期发展过程中的特点。

对于蒙古民众来说，情况正好相反，格萨尔汗始终是骑士神和战神，并且还具有一些借鉴于民间史诗的特点。那些综合性的处理办法没有任何深刻的影响。从此之后，在古代一卷向格萨尔汗乞灵的祈祷经文抄本的标题中，偶然也提到关帝，而不是格萨尔汗的名字，但其基本内容仍未变化^[506]。蒙古人把大清帝国寺庙中以及战场上的关帝和战神，看做是他们所喜欢的英雄格萨尔汗的象征性形象^[507]。在东蒙古萨满们的开光经文中，“格萨尔老爷佛陀”（Geser Looye burqan）被列入应该祈求其援助的腾格里神之行列^[508]。由于格萨尔汗蒙文史诗中的格萨尔，在作为蒙古人的守护神，以抵御由牲畜、气候条件和疾病所造成损失中的作用。至少在20世纪40年代中，他在东蒙古各部，尤其是在完全是定居民族的库伦旗中继续受到崇拜。一直到1945年，在那里某些相当富裕的蒙古人的农场中，还存在一些专为格萨尔汗修建的小佛堂，内供有骑马英雄的木雕像。格萨尔汗的史诗在1716年间曾多次刊印，此外还以与此像相吻合的一些字迹秀丽整洁的手稿形式相传播。在遇到疾病、致命危险和牲畜瘟疫的情况下，一些喇嘛僧侣便诵读史诗中的某些部分。史诗文献受到了极大的尊重，始终陈列在某一“洁净”之地，以不至于惹怒格萨尔汗。当笔者本人于1943年借到了库伦旗的某些稿本，以便与1716年的刊本相对照比较，这些稿本的主人在数周之后，就要求我退还给他，因为已有病畜，需要用经文来治疗。另外，人们一般都把疾病归咎于同意出借经文的事实^[509]。

9.对土地和高地的崇拜

根据蒙古人的万物有灵论的思想形式，他们认为所有的土地，都可以因吉祥和邪恶的势力而被赋予生命，也就是已故先祖的化身。

中世纪的旅行家们，早就已经介绍说，蒙古人如同神一样地崇拜已被人格化的土地。马可·波罗曾在这一问题上告诉我们：

他们称自己的诸神之一为那契海（Natigai，地母），并且认为该尊神是保护他们妻子、儿子、牲畜和粮食等的土神或地神……他们对它表示了极高的尊敬和崇拜。因为每个人都于自己家中，在一个荣誉位置上供奉此神。他们用毡毯和其他原料而制作该神的神像。^[510]

这尊被称为那契海的地母神又被蒙古人称作Etügen eke（地母）^[511]，柏朗嘉宾称之为亦托哈（Itoga）^[512]。在统治金界（Altan delekei）的地母和地神之间，还存在有物产丰富的一极，一切均源出于那里：

上有99尊腾格里天神……

下有77阶地母。^[513]

地母被称为“长满棕色皱纹的地母”（boro krsütüetügen eke），但也常常又被称为“长满棕色皱纹的金界”^[514]。这片土地保护一切和慷慨地赠与一切，人们通过奠祭而使之变得钟爱众生^[515]。其他有关崇拜土地的原始仪轨的资料都较贫乏。

我们可以想像蒙古人的土地、水流、山脉、丘陵、湖泊是以某种力量而复活的，即地神（rajar-un ejen）和水神（usun-uej en）。早在很久之前，喇嘛教就把这些地方神夺为己有，并把吐蕃地区的苯教巫神纳入喇嘛教的崇拜体系中了。这就为喇嘛教的祖师们提供了一种自己在行动中有前例可循的模式。现今保存下来的16世纪的那些最为古老的，以神香对地神和火神的祭祀祈祷经文，说明了喇嘛教影响的遗迹^[516]。

当地人主要是把山冈或山脉作为地神和山神的所在地。这些神保佑各个地区人丁兴旺。蒙古人面对这些山神，所表现出来的畏惧情绪十分强烈。以至于使他们在一般谈话中，从不敢直接提到这些山脉的真实名字，而仅仅以一些赞扬性的委婉迂回说法相隐喻。如“美人”（Qyirqan）、“女圣人”（Borda）和高“大女神”（ndür）等等^[517]。神山的原名是要避讳的。

自从成吉思汗时代起，不儿罕哈勒敦山（Burkhan Galdun）就被认为具有特别的保护性和神圣性。据从13世纪流传下来的，最为古老的史诗性编年史著《元朝秘史》记载，成吉思汗就非常崇拜不儿罕哈勒敦山，因为后者赐予了他及其先祖们保护权，具体如下：

不儿罕哈勒敦山，

保护了我从前不值粪土的生命。

我感到了极大的焦躁不安！

我将每晨祭祀你。

不儿罕山，

我将每天崇拜你，

子子孙孙永不忘怀。^[518]

与此有关的礼仪是：9次下跪，向太阳泼洒祭祀品，腰带挂在脖子上，帽子拿在手中^[519]。

这一引自蒙古人原始史料中的例证，说明了一座山的某一特殊地点是如何成为众所崇仰的对象。那种在高地埋葬先祖和著名人物的习惯，促进了这种思想的发展，这种思想认为一座高山具有活的生命力。察哈尔部萨满教的一部史著又介绍了，已故先祖的尸体，是如何埋葬在高山地，以及如何由此而产生了精灵和自然力量的结合：

他把尸体葬在红山（Ularan qada）南侧的一块平坦地带，该山孤立地矗立在那里……在近3年期间，他一直在那里进行崇拜祭祀，云雾聚集在红山之巅的附近，升得很高并分散开来……继此之后，已故老父亲的精灵，与本地之神及地神结合在一起了。^[520]

《元朝秘史》也谈到了在名山一侧半山腰和从遥远处，就能看到的地方埋葬死者的情况^[521]。我们从蒙古的石器时代起，就发现了这种葬死者于高地习惯的存在。正如我们在红山发现的例证那样，该山位于东蒙古林西附近，即赤峰一带，在那里可以发现石器时代各墓葬层^[522]。

在固定地点堆积的石堆，即傲包（Obora<obo）一般都位于高地、山口、交叉路口等处，它们作为当地守护神和地神的神祠，享受到了特别的崇拜。那种利用这种石堆来标志特定高地的习惯，也出现在西域和阿尔泰诸民族中^[523]。在对这一习惯的蒙古文描述文中曾提到：

从前，当在蒙古人地区还不存在佛教的时候，人们便设立了一些地盘以在那里召请地神和各地的守护神、圣山和圣湖之神。为了祭祀使用，便以建傲包（obo）来装饰此地，并把石堆以艺术的形式进行排列。^[524]

因此，在萨满教思想的范畴内，傲包可以被当作是本地神灵的所在地和会合处。

现在没有保存下为崇拜傲包和信仰^[525]地神以及山神（与石堆有关），而又独立于喇嘛教干扰影响之外的祈祷经文。这种情况一方面说明喇嘛教是以何等精力来努力改造和兼并那些原来完全属于蒙古民间宗教的思想，另一方面又说明那些泛灵论形象的古老性。在18世纪中叶，一部蒙古民族宗教仪轨性经文的作者贤禅师睿智喇嘛，尚很难获得有关崇拜傲包的古老文献。作者在其全集中，有关崇拜傲包的导论中^[526]指出：

现在，在我们地区经常谈论建造和崇拜傲包的问题，大家认为这是一种古老的习惯。然而，这一习惯过去在该地区并没有广泛传播。我们也没有得到任何原始文献，而且他们地域内的学者们也没有写过有关这种仪轨性的著作。即使找到一部有关该问题的古蒙文著作，那也会由于其中有许多缩写字和解读困难，因而颇难理解。^[527]

因此，如果我们根据现在已保存下来的古文献而恢复有关傲包崇拜的原貌，那也或多或少只能是喇嘛教对古代萨满教形象的改造。在此情况下，对这种形式所遭到的篡改和修正，比民间宗教中晚期表现形式要严重得多。以萨满教以地方神和水神为基础，喇嘛教的仪轨学家们也为使西藏民间宗教与地神（Sa bdag）和龙神（Klu）名称的系统化作了一些类似工作^[528]，即把他们的神分为地神和龙神或地神和水神的8大等级。贤禅师睿智喇嘛是这样提出该问题的：

在我们地区，建起了许多傲包作为路标和圣址，腾格里天神、龙神和8类地神水神都居住在那里，它们可向我们提供庇护、保佑、援助和守护神（sülde）。^[529]

但是，撇开喇嘛教的所有不太显著的善行、把受召请的神纳入喇嘛教万神殿的问题不谈，那么地方神在傲包崇拜和民间宗教的其他表现形式中，其保护作用仍相同。对于在傲包礼仪结束时发表的“傲包赞”（Oboran-umartaral）问题，据贤禅师睿智喇嘛认为，它引自“一部古老的蒙古书籍”。

其中谈到^[530]：

向您，完全实现了我们祝愿的神，

向所有守护神，从腾格里天神到龙神，

我们表示崇拜并以祭礼而赞颂！

根据我们的崇拜、祭祀和赞美，

愿您永远成为我们的朋友和同伴，

对于那些奉献祭祀的人和为之而进行祭祀的人，

无论是家中、大街小巷，还是其他什么地方，

减轻疾病，镇压鬼怪和与人作难的恶魔！

赐以生命之力、财富和欢乐！

……

驱逐魔鬼和萦扰人类的敌人，

清除流行疾病和瘟疫，每日、每月和每年的灾难！

阻止豺狼攻击畜群，防止强盗和盗贼现身，

预防冰雹降落、发生旱灾、风灾和饥荒。^[531]

除了地方神和在傲包中表现出来的神之外，人们还崇拜了特殊的山河之神及其化身。在各地人所特有祈祷经文中，特别崇拜北蒙古某些名山，如阿尔泰山^[532]、杭爱山、肯特山、博格达山（Bogdo Ola）、巴颜祖日赫山（Bayan Jirüke）、葱岭（Songgina）和阿尔泰山脉的准喝尔山（）峰、南蒙古的阿拉善和穆纳罕（Muna Khan）^[533]诸神。对于我楞格河、鄂嫩江、克鲁伦河、伊犁河、额尔齐斯河和南蒙古的哈通河（Khatun ghol，黄河），也赋予了同样的荣誉：

我们把最新鲜的收成，

奉献给阿尔泰汗和神圣的布克赛尔（Qoboq Sayiri），

奉献给阿拉格（Alar）山、额尔齐斯河、额敏河、博尔塔拉（Boro Tala）和伊犁河，

奉献给保佑我和关怀我的诸汗，

奉献给所有的地神、水神，

奉献给这一特定地区所有的神，

敬请你们光临此地。^[534]

这是准噶尔地区的一卷祈祷经文中，所介绍的内容。

在阿尔泰山地区的一卷祈祷经文中，又提到：

我向阿尔泰地区所有的13峰奉献纯洁的祭祀，

我向30座青山（Kük）奉献纯洁的祭祀，

完成一种纯洁的祭祀……。^[535]

人们所赋予山神的保佑作用，与在傲包信仰中召请地神的功能相似：

“俯请恩赐我每年频频奏捷，

使本人长寿，

允许我的家畜和畜群日益兴旺！

……

使我消除所有疾病、所有妖魔和鬼蜮，

使我生活得和谐和安逸。

俯请使我得到充足的财产和幸福^[536]”。

在其他地方又提到：

“……

使我具有挚友，

使强盗和贼寇远离草原和大道，

使三界都置于本人控制之下。^[537]

以神香向肯特山脉的山神奉献祭祀浸透了喇嘛教的色彩，其中也包括类似的祈祷：

……

安排各季节的时间，

使种子、物产和精力越来越多，

使畅通无阻地出现各种有益活动！

使我们迅速摆脱水灾，

江河水流咆哮之恐惧，

使暴雨、雷电和冰雹停止，

使喇嘛及其初治地者运用驮兽和坐骑的障碍消失。^[538]

特别是北蒙古诸山脉的一些山峰，如准噶尔山、巴颜祖日赫山、博格达乌拉山和葱岭等，它们均以“四山神”（Drben arula-yin ejed）^[539]之名而著称于世和受到尊重。在于1928年所记载到的一首喇嘛教咒歌中，又提到了召请东沁噶尔保（Tungcˇinggarbo），也就是博格达山脉的山神：

在旅伴狗熊的簇拥下，

与灰红色的驯鹿同行，

他们骑33匹栗色夹白的杂毛马而来，

圣者达尔哈·东沁噶尔保（Dalha Tung inggarbo），

你是我的守护神和我的挚友，

以乌玛克苏姆（Umaxum）进行奠祭。^[540]

作为“布尔干杭爱之主”，仅仅是在1957年才记载到的一首咒歌中，也召请布尔干杭爱山神：

啊！

你从察哈尔地区而来，

沿途穿过了多尔吉丹贵（Dorzi-dangui）地区，

以达玛巴来（Damabarei）为过境地，

布尔干杭爱的君主！

居住在非常著名的布杜扎伊朗（Bududzayirang）山干燥的山谷，

你自呼撒儿（Khusar）河谷顺流而来，

居住在红山头（Ulaghan Tolughai）附近，

登上了山羊的山冈。^[541]

在北蒙古西北的大湖乌布苏诺尔（Chubsugul）附近，萨满们都崇拜另外一尊以人形山岩形式而出现的山神：罕博格达达延山神美男子（Qan borda dayan degerekiQayirqan）。Qayirqan应读作Chrchan，是一个代名词，指一座其名受忌讳的圣山，本意为“爱人、美男子”。

……

我的君主，圣山达延山神，

身高80古尺，

饲养88匹棕黄色马！

我的达延山神（Dayan degerekigenin-imbu）！

红色的英勇善战的英雄为守护神。

度母乌扎济玛（TārāUdzardzima），

达尔哈·王忽得（DalhaWanhghud），

我的达延山神，

你矗立在高山的南麓，

你屹立在宽河之畔。

你从黑色方向进行自卫，

你从白色一侧保护，

你具有石御座的外观，

你具有纪念碑的形状，

你成了所有人的保护神，

你居于所有万名萨满之首，

你成了数千名萨满之神师，

我的达延山脉，神圣的山。^[542]

在此情况下，喇嘛教团也竭力把这尊明显是起源于萨满教的山神纳入自己的体系中，并把它增补在喇嘛教神的行列之中。但透过这些祈祷经文，我们便可以看到喇嘛教的古老思想方法：

你拥有33匹棕黄色马，

我那头发灰斑的父亲，啊！你是解脱者！

我那头发灰斑的父亲，达延汗，

你以黎明之山为通道，

你以先祖之山口为王座，

你以阿噶鲁（Agaru）江为饮马场。^[543]

当把达延山峰也当“汗”黑色腾格里天神而看待时，其喇嘛教起源则表现得更为清楚了。其中提到：

汗，黑色腾格里天神，

拇指上有医药，

食指上有魔力，

胸部是铜矿，

臀部是铁矿，

杭爱山的树犹如拴马桩，

以黑色血液奠酒，

你痛饮了百位喇嘛的鲜血，

你以百位匪徒的脑壳做装饰品，

……

……

对于小嘴乌鸦群，

对于斑色蝙蝠嵬，

你不窥伺任何秃头者，

你既没有看见僧侣，也没有见到祖师，

你既不看黄色，也不看红色，

你闻不到刺柏神香的气味。^[544]

对于被认为是蒙古西北部地方神的达延山神，也有某些偶像已用木刻版印在布质旗幡上了^[545]。它上面的标志是骑士般的达延山神，头戴蒙古式的帽子，佩有装满箭矢的箭囊。同样，南博格达山的山神在寺庙的画像中，也是以穿白装的骑士形象而出现^[546]。

喇嘛教团也把“四山之神”的化身，纳入到在喇嘛庙中所演出的神秘戏和假面具舞蹈中的人物圈子里了。巴颜祖日赫山神的形象也绘制在一位青年人的面具上，其形象为黄面庞，头发梳得高高的，犹如一座佛塔一般；博格达山山神的形象，则如同鸟啄中衔有一条蛇的金翅鸟一般；准噶尔山神的形象，则如同一位长有长胡须的黄脸老翁一般；最后，葱岭山神却如同一位皮肤深色的老翁，长有浓黑的眉毛和蓬乱的头发，面部表现出了痛苦的表情^[547]。据其蒙古文传说记载，那位黄面庞的老翁从前曾是一位强大的萨满，经过与喇嘛教信徒们的激烈搏斗之后，便皈依佛门^[548]。

我们现在所掌握的有关蒙古人崇拜高地的全部资料说明，虽然蒙古人最为古老的宗教思想受到了喇嘛教的改造与同化，但在有关信仰高地的问题上却保持下来了。这一切都要追溯到一种最原始的思想，即认为先祖和萨满们的亡灵可以赋予高山、丘陵、江河与湖泊生命力并控制它们。

大事年表

1206年：成吉思汗作为蒙古人的君主而即位。

1207年：蒙古军队进军吐蕃，首次与吐蕃佛教接触。

1247年：阔端国王会见萨迦班智达。

从1260年起：忽必烈作为大汗而登上王位，吐蕃佛教得以在蒙古立足，八思巴喇嘛（1238—1280年）从事弘法活动。

1308—1312年：海山·曲律（Khaischan Külüg）作为大汗而登上王位，积极从事把佛经译作蒙文的译经活动。

1368年：中国元王朝统治的崩溃，蒙古被从中国中原地区驱逐出去。

1431年：中国印制蒙文佛教神咒经。

1522—1566年：嘉靖皇帝年间，中国对佛法发动法难。

1557年：内济托音诞生于土尔扈特人中。

1573年：土默特部的阿勒坦汗邀请索南嘉错赴蒙古。

1576年：三世达赖喇嘛索南嘉错赴蒙古旅行。

1577年：阿勒坦汗颁布禁废萨满教令；呼和浩特得到了发展，变成了蒙古人文化和宗教的中心。

1586年：在喀尔喀领土上建立了额尔德尼昭寺；阿巴岱汗颁布禁萨满教令；三世达赖喇嘛二次赴蒙古之行，在喀喇沁部进行访问。

喀喇沁部另一重要译经中心的建成。

1587年：三世达赖喇嘛索南嘉错圆寂。

1588年：四世达赖喇嘛在蒙古转生，他是一位蒙古王公的儿子。

1599年：热迥巴咱雅班第达的诞生。

1604年：察哈尔部的林丹汗以大汗的身份即王位。

1628—1629年：根据林丹汗的旨意，由35位宗教人士和译师组成的译经小组译制了《甘珠尔》的蒙文版本，共213部。

1629—1635年：内济托音向东蒙古诸部遣使；开始迫害萨满教的活动。

1635年：一世哲布尊丹巴呼图克图的诞生，名叫温都尔格根（ndür gegen）。

1636—1638年：大清太宗皇帝在沈阳建立了黄寺。

1642年：一世章嘉呼图克图、北京人阿旺罗藏错丹的诞生。

1649年：由热迥巴咱雅班第达传入了西蒙古文字。

1650年：在大清政策鼓舞下，开始印刷和译经活动。

1650—1662年：由咱雅班第达及其合作者，把194部最具有代表性的大藏经译作西蒙古文。

1635年：内济托音圆寂。

1661年：赞助喇嘛教的大清皇帝康熙开始执政。

1662年：热迥巴咱雅班第达圆寂。

1714年：一世章嘉呼图克图（北京人）仙逝。

1717年：二世章嘉呼图克图乳贝多吉转生。

1718—1720年：在北京印刷108本蒙文译经《甘珠尔》。

1722年：康熙皇帝晏驾。

1722—1735年：特别赞助喇嘛教的雍正皇帝临朝执政。

1725年：二世章嘉呼图克图乳贝多吉进入北京。

1730年：在色楞加河畔建筑第一座喇嘛教寺庙。

1734年：噶勒丹锡呼图克图阿旺洛尚丹贝尼玛（dGa’Ldan siregetüNag dhan｀blo bzan｀bstan Pa’inima）进入北京。

1736年：大清乾隆皇帝登上皇位。

1742—1749年：根据皇帝钦命而翻译和印制多达226部的《丹珠尔》。译经活动达到巅峰。贤禅师睿智喇嘛为支持一种蒙古民间礼仪而进行活动。

1746年：噶勒丹锡呼图克图圆寂。

1795年：乾隆皇帝晏驾。

1796年：第二世章嘉呼克图克、北京人乳贝多吉圆寂。

1787年：三世章嘉呼图益西丹贝坚赞（Ye sˇes bstan pa’i gyalmc’an）转生。

1788年：向阿噶布里雅特人中派遣喇嘛教弘法祖师。

1808—1820年：布里雅特人采取反对萨满教的措施。

1911年：以八世哲布尊丹巴为国家元首的外蒙古宣布独立。

1924年：蒙古人民共和国建立，宪法中禁废萨满教。

注释：3期，1962年乌兰巴托版，第73页，尤其是请参阅第91页。卷，第31—32页。1953年号，第494页。版，第123页。本，第2卷，第225页。杂志，1957年威斯巴登版，第108—117页。）：《蒙古人发源地的风俗习惯》，抄本第2卷，第9页。和萨满》，J.巴尔特农于1941年在《芬兰—乌戈尔学会会刊》第51卷，第5期，第8页中的解释。引鲍培书，第171页。莫斯科版，第285—239页。1946年北平版，第51页）。卷，1960年版，第193—206页。jimis-tü~jimislig，即花果山。版，第131页。报》第2卷，1956年，第289—290页。

（译自巴黎1973年出版的《西藏与蒙古的宗教》一书）

【注释】

[1]《宝贝数珠》（海西希版本），载《大亚细亚文化语言研究》，新编第2集，1961年哥本哈根版，第11卷。

[2]见《西藏画卷》第2卷，第729页。

[3]《西藏画卷》第2卷，第723页。

[4]见《内济托音传》，达木丁苏隆版本，载《蒙古文抄本集》第14卷；海西希版本，载1953年《汉学》杂志第4期。

[5]记载于1942年，见《民俗研究》第3卷，1944年版，第64—65页。

[6]记载于1957年，见玛尼扎布（Manijab）：《关于使用文化遗产问题的商榷》，载《蒙古语文》，1957年，第10期，第50—55页。

[7]N.鲍培版本：《布里雅特蒙古人编年史》，载苏联科学院东方研究所《论集》第9卷，1935年列宁格勒版。A.波兹德涅夫：《蒙古文选》，1900年圣彼得堡版，第263页；J.帕尔塔农（Partanen）英译本，载《芬兰乌戈尔学会会刊》第51卷，1941年，第5—8期。

[8]H.海西希：《论东蒙古萨满教的同一性》，载《蒙古学论文集》，1966年威斯巴登版，第96页；哈尔托德（Haltod）：《不里阿耳人地区的萨满教徒》，载《蒙古学论文集》，第76—78页。

[9]迪奥斯哲吉（V.Dioszeg）：《西伯利亚诸民族的宗教和民歌》，1963年布达佩斯版，第267和374页。

[10]H.海西希：《有关17世纪喇嘛教镇压萨满教的蒙文资料》，载《人类学杂志》，1953年，第1—9页和493—536页。

[11]见B.索德诺姆：《蒙古异族巫师的咒语》，载《蒙古学报》第4卷，第

[12]见仁钦：《有关研究蒙古萨满教的资料》第1辑：《史料文献》；达木丁苏隆：《蒙古文学史》，1957年沈阳版，第247-259页；海西希：《蒙古民间宗教和民俗学文献》，1966年威斯巴登版，第1-53页，同样还可以参阅他在《参考书目》中所列举的其他书。

[13]《蒙古人中的黑教或萨满教》，1846年喀山版；《班扎罗夫全集》，1955年莫斯科版。

[14]W.海西希：《北京蒙古语木刻版本的喇嘛教经文》，1954年威斯巴登版，第128-139页。

[15]芮沃寿：《佛图澄传》，载《哈佛亚洲学报》第11卷，1948年号，第353页。

[16]S.F.吉谢列夫（Kiselev）：《南西伯利亚古代史》，1951年莫斯科版，第615页。

[17]请参阅吉谢列夫的另一部著作：《古代蒙古城市》，1965年莫斯科版，第167—173页。

[18]江上波夫：《鄂伦苏木和若望·孟德高维诺罗马天主教教堂的发现》，载《亚细亚学报》第211卷，1952年，第155—156页。

[19]田清波（A.Mostaert）：《鄂尔多斯资料集》，1934年北京版，第1—17页。

[20]K.杨（Jahn）：《拉施特的〈佛陀的生命和教理〉》；《元代佛教史料》，载《中亚学报》第2卷，第88页。

[21]海西希：《民间宗教》，原版第165页—166页。

[22]见《元朝秘史》第216节，E·海涅什（Haenisch）德译本第105页。

[23]弗拉基米尔佐夫：《蒙古社会制度史》，1949年巴黎版（法译本），第61页。

[24]《元朝秘史》第103节，海涅什译本第25页。

[25]《元朝秘史》第81节，海涅什译本第17页。

[26]海西希：《库伦旗的萨满和誓词》，载《民俗研究》第3卷，1944年版，第39—71页。

[27]利斯：《柏朗嘉宾的〈蒙古史〉和1245—1247年的奉使报告》第62—89页。

[28]《元史》卷17第9页，卷3第6页；《华裔学志》，1961年，第20

[29]塞瑞斯（Serruys）神父：《北虏风俗》，载《华裔学志》第10卷，1945年北京版，第117—208页。

[30]《内济托音传》第88页，海西希版本，载《人类学杂志》第48卷，

[31]来自蒙古文qosαun，指蒙古人中的一个行政单位。

[32]《宝贝数珠》，载《大亚细亚语言文化研究》，新编第2卷，第28页。

[33]《民间宗教》，原版第163—168页；英文摘译本，载《人类学杂志》第48卷，1953年，第503—506页。

[34]滨田耕作、水野清一：《赤峰红山后》，载《东方考古》，A编第4卷，1938年东京版。

[35]参阅下文有关“腾格里天神”的段落。

[36]G.桑谢杰夫（Sandschejew）：《阿拉尔布里雅特人的观念和萨满教》，载《人类学杂志》第22卷，1927年，第602页。

[37]鲍培文本，载苏联科学院东方研究所《论集》第9卷，1935年列宁格勒版，第107页；帕尔塔农译本，载《芬兰—乌戈尔学会会刊》第51卷，1941年，第25页。

[38]苏联科学院东方研究所《论集》第9卷，第19页（托波耶夫的史著）。

[39]《蒙古民族历史资料集》第2卷，1801年圣彼得堡版，第347页。

[40]菲斯腾贝格国王的藏书，藏于多瑙厄申根。有关勒赫曼的生平事迹，见傅海波（H.Francke），《关于西伯利亚、蒙古和中国的游记资料》，载《汉学》杂志第3卷，1951年号，第31—36页。

[41]《民俗研究》第3卷，1944年，第48—49页，图版2。此外还可以参读桑杰耶夫（Sanzeev）于1927年在《人类学杂志》第22卷中发表的文章。

[42]见苏联科学院东方研究所《论集》第9卷，第95页；上引巴尔塔侬译本第13页。

[43]见苏联科学院东方研究所《论集》第9卷，第19页（T·托波耶夫史著）。

[44]E.伊斯普兰-伊德：《在中国的三年旅行记，内陆外貌》，1704年阿姆斯特丹版，第35页，H.H.汉森（Hansen），《蒙古服装》，1950年哥本哈根

[45]哈尔雷斯（Ch.de Harlez），《东鞑靼人的民族宗教》，1887年布鲁塞尔版，插图8。

[46]《民俗研究》第3卷，1944年，第65页。

[47]鸟居龙藏：《辽代陵墓》，1942年北京版，第13和69页。

[48]见H.H.汉森：《蒙古人的服装》，1950年哥本哈根版，第122页；有关萨满教中的面具问题，也请参阅迪奥泽斯吉：《论埃文克人中萨满教假面具的起源》，载匈牙利《东方学报》第20卷，1967年，第171—201页。

[49]汉森：同上引书，第121页。

[50]卜德（Derk Bodde）：《北京每年的习惯和节日》，1936年北京版，第78页。

[51]V.迪奥斯泽吉：《达尔科特萨满教的民族学概况》，载匈牙利《东方学报》第16卷，1963年，第57和75页；海西希：《民间宗教》原版第22-23页。

[52]稻叶正就：《萨迦巴世系，〈红史〉中的一章》，载《东洋文库论丛》第22卷，1963年，第108页。

[53]裕尔—考狄（Yule-Cordier）：《马可·波罗游记》第1卷，第301页。

[54]《元史·本纪》卷33，第7页。

[55]蒙文史著：《黄金数珠史》（哥本哈根皇家图书馆所藏本）。

[56]萨囊彻辰：《蒙古源流》，施密特（I.J.Schmidt）译本，第211页。

[57]《内济托音传》第5-7页。

[58]柯立夫（F.W.Cleaves）：《13世纪蒙古人中的医道》，载《哈佛亚洲学报》第17卷，1954年，第428-444页。

[59]C.R.鲍登（Bawden）：《库伦的哲布尊丹巴呼图克图》，1961年威斯巴登版（《亚细亚研究》第9卷），第35页。

[60]伊西巴勒丹（Isibaldan）：《宝贝数珠》，载《大亚细亚语言文化研究》，新编第2卷，第35页。

[61]輪輯噶尔丹（Galdan）：《宝贝数珠》，载《历史文化研究》第3卷，1960年乌兰巴托版，第71页。

[62]海西希：《16世纪末和17世纪初蒙古人新皈依的宗教成就》，载《乌拉尔—阿尔泰年鉴》第26卷，1954年，第101—116页。

[63]晋美贝日多吉（'ingsmed rig pa'i rdo-rje）：《蒙古佛教史》，胡特版

[64]《萨迦班智达的蒙文传记》，载《蒙古文抄本集》第5卷，第2期，1959年乌兰巴托版，第4页。

[65]海西希：《内蒙古鄂伦苏木蒙文碑文和写本残卷》，载《哥廷根科学院论文集》，语言历史类，第3卷，第63期，1966年哥廷根版。

[66]海西希：《论蒙文大藏经的翻译技巧》，载《哥廷根科学院论文集》，语言历史类，第3卷，第50册，1962年哥廷根版。

[67]《内济托音传》，第55页，载《人类学杂志》第48卷，1953年，第494—495页。

[68]同上引书，第53页；《人类学杂志》第48卷，1953年，第494页。

[69]同上引书，第49页。

[70]海西希：《有关喇嘛教镇压萨满教的蒙文史料》，载《人类学杂志》第48卷，1953年，第1—29页和493—536页。

[71]达摩固锡（Gousi，Dharma）：《金轮千幅》（1739年），载《大亚细亚语言文化研究》新编第1卷，1959年哥本哈根版，第5期，第13页。

[72]海西希：《北京蒙古文木刻版喇嘛教经文》，1954年威斯巴登版。

[73]伊西巴尔丹：《〈宝贝数珠〉，蒙古寺庙建筑年表》，载《大亚细亚语言文化研究》新编第2卷，1961年哥本哈根版。

[74]R.J.米勒（Miller）：《内蒙古寺庙和文化的变化》，载《亚洲研究》第2卷，1959年威斯巴登版，第141页。

[75]萨嘎斯特（K.Sagaster）：《阿旺罗藏错丹，一世章嘉呼图克图（北京人）的一生及其历史作用》，1960年波恩版；《宝贝数珠》，1967年威斯巴登版。

[76]R.J.米勒：《内蒙古喇嘛庙与文化的变化》，第87—118页。

[77]海西希：《蒙古人的家庭成员和宗教史著作》第1卷，1959年威斯巴登版，第2卷，第1册，1966年威斯巴登版。

[78]见海西希1953年于《人类学杂志》第48卷，第519—524页所发表的文章。

[79]《内济托音传》第46页。

[80]《内济托音传》第53—54页。

[81]见谢杰耶夫（Sanschejew）1927年于《人类学杂志》第22卷，第607页的解释。

[82]《咱雅班第达的蒙文传记》，载《蒙古文抄本集》第5卷，第2期，1957年乌兰巴托版，第17页。

[83]苏联科学院东方研究所《论丛》第9卷（N.鲍培版本），第66页；F. A.库德里亚夫采夫（Kudrjavzev）：《布里雅特蒙古民族史》（17—19世纪60年代），1940年莫斯科版，第138页。

[84]见苏联科学院东方研究所《论丛》第9卷，第67和91—92页。

[85]同上引杂志第12卷（N.鲍培版本），1936年列宁格勒版，第19页（伦鲍谢连的史著）。

[86]上引杂志第9卷，第21页（托波耶夫的史著）。

[87]上引杂志第9卷，第32页。

[88]上引杂志第12卷，第34页。

[89]上引杂志第12卷，第34页。

[90]《内济托音传》第8页。

[91]《咱雅班第达的蒙文传记》，1957年乌兰巴托版，第5页。

[92]马克斯·韦伯：《宗教社会学全集》第2卷，1923年图宾根版，第254页。

[93]H.霍夫曼：《西藏苯教史考》，1950年威斯巴登版，第222—229页。

[94]见1707年北京的木刻版本的《日课经》（Sundus）。

[95]《内济托音传》第41页。

[96]同上引书，第75页。

[97]同上引书，第83页。

[98]A.波兹德涅夫：《佛教寺院的风俗习惯史纲》，1887年圣彼得堡版，第202—233页；W·A·昂克里格（Unkrig）译本：《蒙古喇嘛教中的禅与三昧》，1927年汉诺威版。

[99]F.D莱辛（Lessing）：《蒙古》，1935年柏林版，第143页。

[100]聂伯斯基—沃兹科维茨（Nebesky-Wojkowitz）：《西藏的神灵和鬼怪》，第411页。

[101]霍夫曼：《西藏苯教史考》，1950年威斯巴登版，第194页。

[102]施罗德（Schroder）：《论西宁地区（青海湖）土族的宗教》，.载《人类学杂志》第47卷，1952年第18页以下。

[103]海西希于1944年在《民俗研究》第3卷中发表的文章。

[104]见《全集》第7卷，第75页。

[105]见《柏林历史博物馆1961—1962年年鉴》第557—590页。

[106]W.海西希：《北京蒙古文木刻版喇嘛教经文》，1954年威斯巴登版，第151—154页。

[107]W.海西希：《欧洲图书馆中所藏蒙古民间宗教和民俗学文献》第8—9页，第28、42和23条。

[108]海西希：《北京蒙古文木刻版喇嘛教经文》，第159页。

[109]见鲍培：《有关东方学研究所藏蒙古萨满教手抄本著作的记述》，第185页。

[110]《民俗研究》第3卷，1944年。

[111]W.海西希：《论东蒙古萨满教的单一性》，载《蒙古学论文集》，1966年威斯巴登版，第81页以下。

[112]B.索德诺姆：《蒙古异族巫师的咒语》，载《蒙古学报》第5卷，第3期，1962年乌兰巴托版。

[113]海西希：《民间宗教》，原版第1—53页。

[114]田清波：《有关鄂尔多斯人中崇拜白老翁的札记》，载《阿尔泰研究》

[115]罗卜藏尊丹（

[116]田清波：《论一卷祭火祈祷经文》，载《乌拉尔—阿尔泰丛书》第13卷，1962年版，第212页；海西希：《民间宗教》原版第16页以下。

[117]T.金巴（Jimba）：《论助词“诅咒”和赞词“讽刺”》，载《蒙古历史语文》，第4卷，1958年版，第98—102页；C.达木丁苏隆：《蒙古文学史》，1957年沈阳版，第247—259页。

[118]N.鲍培：《八思巴文抄本中对蒙古文化的研究》，载《哥廷根亚洲研究》第8卷，1957年威斯巴登版，尤其是请参阅第67—76页。田清波：《伊利汗阿鲁浑和完者都于1289年和1305年致美男子菲利普的书札》，载《蒙古抄本研究丛书》第1卷，1962年，第18—22页。

[119]E.海涅什：《蒙古秘史》，1941年莱比锡版，第118和145页。

[120]同上引书，第31页。

[121]同上引书，第34页。

[122]万嘉德（Von den Wyngaert）：《中国的方济各会士》第1卷，1929年卡拉西—佛罗伦萨版，第36页。

[123]鲍培：《八思巴文抄本对蒙古文化的研究》第69页；W.班格（Bang）：《库蛮诗篇及其出版的史料》第247页。

[124]J.蒂尔（Thiel）：《蒙古佛教徒与道教徒之间的斗争》，载《华裔学志》第20卷，1961年，第31页。

[125]见列宁格勒所藏手稿C148号，鲍培：《有关东方学研究所藏蒙古萨满教著作抄本的记述》，载苏联科学院东方学研究所《论集》，1932年版，第161页。

[126]上引仁钦书，第1号资料。

[127]《民间宗教》，原版第1条目。

[128]上引仁钦书，第22号资料，第43页。

[129]《民间宗原》，原版第3条目。

[130]上引仁钦书，第23号资料，第27页；上引鲍培文第175页。

[131]上引仁钦书，第28号资料，第54页。

[132]上引仁钦书，第36号资料，第75页。

[133]《民间宗教》，原版第11条目，第58页。

[134]同上引书，第11条目，第60页。

[135]《民间宗教》，原版第2条目，第60页。

[136]上引鲍培书，第165页（列宁格勒藏卷C234号）。

[137]《民间宗教》，尤其是原版第4条目。

[138]上引仁钦书，第1号资料，第1页第3号，第4页。

[139]訚《民间宗教》，原版第66条目，第227页。

[140]海西希：《民间宗教》，原版第6条目，第74页；上引仁钦书，资料第98和101页。

[141]海西希：《民间宗教》，原版第11条目，第93页。

[142]田清波：《一卷祭祀火神的祈祷经文》第202页；海西希：《民间宗教》，原版第11条目，第93页。

[143]D.班札罗夫：《班札罗夫全集》第65页；W.施密德（Schmidt）：《宗教思想的起源》第10章，第63—65页。

[144]田清波：《马可·波罗游记中的Natigay-Nacigai考》，载《东方波兰》，1957年罗马版，第95—101页。

[145]B.索德纳姆：《蒙古胡族巫师的咒语》，载《蒙古学报》第4卷，1962年乌兰巴托版，第71和87页；利德（Lied）：《古代巴尔忽人地区的萨满教

[146]《关于巫师礼教的情况》，见波兹德涅夫：《蒙古文选》，1900年彼得堡版，第293—311页。J.巴尔特农英译本：《布里雅特萨满教史》，载《芬兰—乌戈尔学会会刊》第51卷，1941年，第5期。鲍培版本的《布里雅特编年史》，载苏联科学院东方研究所《论丛》第9卷，1935年列宁格勒版。

[147]上引仁钦书，第1号资料，第9、22和31页。

[148]同上引书，第1号资料，第36页；《民间宗教》，原版第9条目。

[149]訚《全集》第76页。

[150]上引仁钦书，资料第73页。

[151]巴黎吉美博物馆藏卷第46号，第346和13页。

[152]上引仁钦书，资料第49号。

[153]《民间宗教》，原版第90页。

[154]《成吉思汗传》，1925年北京版，第196页。

[155]《民间宗教》，原版第60和74页；上引仁钦书，资料第14页。

[156]上引仁钦书，资料第35、55和86页。

[157]上引仁钦书，资料第49和53页；《蒙古文抄本集》第14卷，第197页；《民间宗教》，原版第228页。

[158]江察波格（Jangca b?ge）于《民俗研究》第3卷中发表的文章；王干玛雅达格波格于《蒙古语文》1957年第10期（呼和浩特版）对玛尼扎布文的书评；海西希：《论东蒙古萨满教的单一性》，载《蒙古学论文集》，1986年威斯巴登版，第91—95页。

[159]訚见《民俗研究》第3卷，1944年。

[160]《蒙古学论文集》第91—95页。

[161]上引仁钦书，资料1，第35页；海西希于1968年在《中亚研究》第2卷，第268页的解释。

[162]《蒙古人中的黑教或萨满教》，1846年喀山版；《全集》，1955年莫斯科版。

[163]上引仁钦书，资料第35页。

[164]上引鲍培书，第158和159页。

[165]同上引书，第158、159和162页。

[166]上引巴尔塔农译本，第8页。

[167]同上引书，第8页。

[168]上引鲍培书，第162页。

[169]訚同上引书，第161页。

[170]同上引书，第158页。

[171]上引巴尔特农译本，第9页；鲍培书，第159页；仁钦书，第1号资料，第56页。

[172]上引巴尔特农译本，第9页。

[173]上引仁钦书，第1号资料，第34页。

[174]上引鲍培书，第159—160页。

[175]上引巴尔特农译本，第8页。

[176]上引鲍培书，第162页。

[177]同上引书，第163页。

[178]同上引书，第163页。

[179]訚同上引书，第164—165页。

[180]同上引书，第162页。

[181]上引仁钦书，第1号资料，第34页。

[182]《民间宗教》，原版第227页。

[183]上引仁钦书，第1号资料，第5页。

[184]同上引书，第1号资料，第48页。

[185]上引鲍培书，第163页。

[186]上引仁钦书，第1号资料，第34页。

[187]同上引书，第1号资料，第45页。

[188]上引鲍培书，第162页。

[189]訚上引仁钦书，第1号资料，第2页。

[190]同上引书，第1号资料，第33页。

[191]同上引书，第1号资料，第6页。

[192]同上引书，第1号资料，第71页。

[193]同上引书，第1号资料，第98页。

[194]上引鲍培书，第160页；上引仁钦书，第1号资料，第54和57页；《民间宗教》，原版第227页。

[195]上引鲍培书，第170页。

[196]《民间宗教》，原版第227页，我们发现其中以alba代替了aliba；上

[197]有关这一问题，也请参阅上引鲍培书。

[198]上引鲍培书，第163页。

[199]訚上引仁钦书，资料第35、55和86页；《民间宗教》，原版第227页；上引鲍培书，第171和173页。

[200]上引仁钦书，资料第34页；上引鲍培书，第171页。

[201]同上引书，第1号资料，第34页。

[202]上引巴尔特农译本，第9页；海西希于1953年在《人类学杂志》第48卷，第507页的考释。

[203]上引巴尔特农译本，第9页。

[204]上引鲍培书，第155页。

[205]上引鲍培书，第155—156页。

[206]上引仁钦书，第1号资料，第40页；达木丁苏隆于《蒙古文抄本集》第14卷，第122页的解释。

[207]上引仁钦书，第1号资料，第42页。

[208]同上引书，第1号资料，第41页。

[209]訚同上引书，第1号资料，第41页。

[210]见田清波于《鄂尔多斯风俗》第503页的解释。

[211]G.谢杰耶夫（Sandschejew）：《阿拉尔布里雅特人的观念与萨满教》，载《人类学杂志》第22卷，1927年，第600页。

[212]上引仁钦书，第1号资料，第35页。

[213]上引巴尔特农译本，第8页。

[214]上引仁钦书，第1号资料，第35页。

[215]上引鲍培书，第164页。

[216]上引鲍培书，第164页。

[217]上引鲍培书，第164页。

[218]上引鲍培书，第164页。

[219]訚《东蒙古萨满江察和王参玛雅达》，见海西希于1944年在《民俗研究》第58页和《蒙古学论文集》第84页的解释；《阿鲁科尔沁部的萨满教》，载《蒙古学报》第4卷，第101—102页。

[220]见海西希于《蒙古学论文集》第85页发表的文章。

[221]见《民俗研究》第3卷，第59页；《蒙古论文集》第85和98页。

[222]上引巴尔特农译本第9页；《蒙古文抄本集》第14卷，第13期；《民间宗教》原版第49页。

[223]《蒙古文抄本集》第14卷（达木丁苏隆版本），第129页。

[224]上引仁钦书，资料第34、35、55和86页；上引鲍培书，第171页。

[225]波帕：《喀尔喀蒙古民间文学》第3卷，列宁格勒版，第156—159页；《蒙古民间文学》，1955年威斯巴登版，第264—269页。

[226]哈尔托德（Haltod）：《布尔干人地区的萨满教》，1966年威斯巴登版，第77页。

[227]《蒙古文抄本集》第14卷，第129页。

[228]上引仁钦书，第2号资料，第10、20、40、44、70、77和78页；上引哈尔托德书，第79页。

[229]訚B.索德纳姆：《蒙古异族巫师的咒语》，载《蒙古学报》第4卷，第3期，1962年乌兰巴托版，第86页。

[230]海西希：《论东蒙古萨满教的单一性》，载《蒙古学论文集》，塔贝尔版，第91页。

[231]玛尼扎布：《关于使用遗产问题的商榷》，载1957年《蒙古学论文集》，第84页。

[232]上引鲍培书，第158页。

[233]上引巴尔塔农译本，第9—10页。

[234]《蒙古文抄本》第14卷，第129页。

[235]《民间宗教》，原版第163—176页；《人类学杂志》第48卷，1953年，第503—506页。

[236]《元史》卷77；蒂尔于1961年在《华裔学志》第20卷，第30页中的解释。

[237]G.M.波塔宁（Potanin）：《汉地和西域蒙古的唐古特—藏族走廊地区》第1卷，1893年圣彼得堡版，第121—129页；W.卢德克（Lüdtke）：《鄂尔多斯一带蒙古人中对成吉思汗的崇拜》，载《宗教学档案》第25卷，1927年，第83—129页；O.拉铁摩尔（Lattimore）于1941年在《蒙古学报》（伦敦）第36—60页发表的文章；仁钦：《论蒙古人对成吉思汗的崇拜祭歌》，载《纪念陆多维西（Ludovici）民族学论集》，1959年布达佩斯版，第9—22页。

[238]C.D.迪利科夫（Dylykov）：《〈伊金霍洛〉，蒙古民族语言学》，1959年

[239]訚尹湛纳希（Injanasi）：《青史》，1959年北京版，第3卷，1904—1906年。

[240]海西希1950年于《德国东方学报》第100卷，第615—617页所发表的文章。

[241]上引仁钦书，第1和9号资料：K.萨嘎斯特（Sagaster）：《有关喀尔咯蒙古人中崇拜成吉思汗的文献》，载《蒙古学论文集》第193—234页。

[242]田清波：《论鄂尔多斯人萨囊彻辰及其曾祖呼图该（Qutuγai）的信仰》，载《哈佛亚洲学报》第20卷，1957年，第535页。

[243]杉山：《八白室的藏经和习俗》，载《蒙古研究》第2卷，1940年，第4期，见第64—77页。

[244]前引仁钦书，第1、2号资料；海西希：《民间宗教》，原版第105页。

[245]前引杉山文。

[246]前引仁钦书，第1号资料，第63—65、67—69和94页。

[247]同上引书，第1号资料，第91页。

[248]上引仁钦书，第1号资料，第63和67页。

[249]訚上引仁钦书，第1号资料，第94页。

[250]上引仁钦书，第1号资料，第96页。

[251]《成吉思汗的两匹骏马》，载《蒙古文抄本集》第14卷（达木丁苏隆版本），第60—73页；海西希德译本，《蒙古人的英雄、地狱和恶徒的历史》，1962年苏黎世版。

[252]《成吉思汗箴言》。

[253]前引仁钦书，第1号资料，第95页。

[254]同上引书，第1号资料，第96页。

[255]前引仁钦书，第1号资料，第96页。

[256]见上引迪利科夫书。

[257]《青旗周刊》，1940年新年。

[258]前引仁钦书，第1号资料，第84—85页；上引迪利科夫书。

[259]訚前引仁钦书，第1号资料，第96页。

[260]前引仁钦书，第1号资料，第97页。

[261]前引仁钦书，第1号资料，第98页。

[262]前引卢德克书，第127页。

[263]《民间宗教》，原版第8页注释③。

[264]前引仁钦书，第1号资料，第66页。

[265]《民间宗教》，原版第30、151—153页。

[266]《民间宗教》，原版第152页。

[267]上引仁钦书，第1号资料，第66页。

[268]C.扎姆查拉诺（Zam?arano）：《17世纪蒙古编年史》，1936年莫斯科—列宁格勒版，第70—78页；罗文达（L?wenthal）译本，1955年威斯巴登版，第50—55页。

[269]訚海西希：《蒙古人中的家庭成员和宗教史资料》第1卷，第16—18页；1959年威斯巴登重版，第17—26页。

[270]上引扎姆查拉诺书，第75页（罗文达译本第53页）；海西希：《宗教史资料》第1卷，复制图版第14—15号。

[271]田清波：《印章的启封》，载《华裔学志》第1卷，1935年，第335页。

[272]裕尔—考狄：《马可·波罗游记》第1卷，第300页。

[273]见田清波于1935年在《蒙古文抄本集》第335页中发表的文章。

[274]在一卷鄂尔多斯的仪轨书（Korke nekeküboro?ndür yualru a）其主人为比利时鲁汶大学J.W.埃肯（Heckn）中提到了这一演说。参阅《中亚研究》第1卷，1968年号。

[275]1941年张家口版，第69页（海西希的书评：《历史文献（水晶数珠史）的研究》，1946年北京版，第60—61页。

[276]《奶马的营养》。

[277]前引仁钦书，第1号资料，第33页。

[278]《民间宗教》，原版第47条目。

[279]訚同上引书，原版第48条目。

[280]《民间宗教》，原版第55条目；英译本载《民俗研究》第9卷，1950年版，第162页。

[281]《论助词“诅咒”和赞词“讽刺”》，1959年呼和浩特版，第68页；有关这部著作本身，见《德国东方学报》第115卷，1965年，第165页。

[282]《民间宗教》，原版第43条目。

[283]《水晶数珠史》，1941年张家口版，第32页（《蒙古抄本集》，第3卷，第4期，第36页）；海西希：《〈水晶数珠史〉，——文学史研究》，

[284]上引仁钦书，第25号资料，第47—48页。

[285]海西希：《蒙古人中的英雄、入地狱和恶徒的故事》，1962年苏黎世（玛内斯）版，第51页。

[286]P.霍尔洛（Horloo）：《蒙古民间故事》，1960年乌兰巴托版，第89—92页。

[287]蒙古编年史：《宝贝时代的水晶鉴》，察哈尔抄本，藏哥本哈根皇家图书馆；鄂尔多斯蒙古的传说，见田清波：《鄂尔多斯口语文献》，1937年北京版，第131页；《鄂尔多斯民间文学》，1949年北京版，第188页。

[288]见《元史》。

[289]訚《民间宗教》，原版第58—59条目。

[290]同上引书，第35条目。

[291]同上引书，第50条目。

[292]《论助词“诅咒”和赞词“讽刺”》，1959年呼和浩特版，第101页。

[293]海西希：《蒙古人中的家庭成员和宗教史资料》第1卷。

[294]鲍培：《蒙古人对火的崇拜》，载《大亚细亚学报》第2卷，1925年，第145页。

[295]鲍培：《蒙古人对火的崇拜》第14页，田清波：《论一卷火神祈祷经文》，载《乌拉尔—阿尔泰丛书》第13卷，1962年版，第212页。

[296]西文中有关这种宗教仪轨的最为古老的描述，以及一首有关火神赞歌的译文，均载帕拉斯（P.S.Pallas）所著之《蒙古民族历史资料集》第2卷，1801年圣彼得堡版，第327—333页；另外还可以参阅鲍培：《蒙古人对火的崇拜》第140—145页；田清波：《论一卷火神祈祷经文》第211—213页。

[297]海西希：《民间宗教》，原版第11—18页。

[298]田清波：《论一卷火神祈祷经文》第213页。

[299]訚海西希：《民间宗教》，原版第256页。

[300]田清波：《论一卷火神祈祷经文》第213页；《鄂尔多斯口语文献》第461—462页。

[301]鲍培：《蒙古人对火的崇拜》第132页。

[302]D.班札罗夫在《黑教》第34页；鲍培在《东方学研究所藏有关蒙古萨满教育著作抄本的记述》第133页中，就已经指出了这一问题。

[303]上引仁钦书，第1号资料，第30页。

[304]鲍培：《蒙古人对火的崇拜》第135页。

[305]前引仁钦书，第1号资料，第30页。

[306]《民间宗教》，原版第87页。

[307]鲍培：《蒙古人对火的崇拜》第135页。

[308]《民间宗教》原版第72页。

[309]訚《蒙古抄本集》第14卷，第3期；鲍培：《蒙古人对火的崇拜》第136页；上引仁钦书，第1号资料，第15页；《民间宗教》，原版第66页。

[310]前引仁钦书，第1号资料，第14页；《民间宗教》，原版第66、69、74和77页。

[311]田清波：《论一卷火神祈祷经文》第194和197页；《民间宗教》第74页；鲍培：《蒙古人对火的崇拜》第136页。

[312]《民间宗教》，原版第66页；田清波：《论一卷火神祈祷经文》第194页。

[313]田清波：《论一卷火神祈祷经文》第194和219页；《民间宗教》，原版第96页以下。

[314]西蒙古地区，见《民间宗教》，原版第95页。

[315]《民间宗教》第113页；鲍登（Bawden）：《蒙古札记》第1部分，载1963年《中亚学报》第8卷。

[316]《民间宗教》，原版第72页。

[317]鲍培：《蒙古人对火的崇拜》。

[318]鲍培：《蒙古人对火的崇拜》。

[319]訚上引仁钦书，资料第17和33页。

[320]鲍培：《东方学研究所藏有关蒙古萨满教著作抄本记述》第137页；上引仁钦书，第2号资料，第9页。

[321]上引仁钦书，第1号资料，第9页。

[322]鲍培：《蒙古人对火的崇拜》第138页。

[323]上引仁钦书，第1号资料，第9页。

[324]见《蒙古文抄本集》第14卷，第110页。

[325]上引仁钦书，第1号资料，第9页。

[326]《民间宗教》，原版第88页；《蒙古文抄本集》第14卷，第112页。

[327]《民间宗教》，原版第82页；上引仁钦书，第1号资料，第23页。

[328]《民间宗教》，原版第80页。

[329]訚弗拉基米佐夫（Vladimizov）和普罗兹维奇（prozvisce）：《关于达延汗这一尊号》，载《苏联科学院报告》丙辑，1924年，第119—121页。

[330]前引仁钦书，第1号资料，第19页。

[331]前引仁钦书，第1号资料，第27页；鲍培：《蒙古人对火的崇拜》第138页。

[332]鲍培：《蒙古人对火的崇拜》，第135页。

[333]上引仁钦书，第1号资料，第18页；鲍培：《蒙古人对火的崇拜》第135页。

[334]田清波：《论一卷火祈祷经文》第195和198页；鲍培：《东方学研究所藏有关蒙古萨满教著作抄本的记述》第183页；《蒙古人对火的崇拜》第135页。

[335]《民间宗教》，原版第103—104页。

[336]上引仁钦书，资料第10页；《民间宗教》，原版第103—104页。

[337]鲍培：《东方学研究所藏有关蒙古萨满教著作抄本的记述》第186页；《蒙古人对火的崇拜》第133页。

[338]鲍培：《蒙古人对火的崇拜》第34页。

[339]訚《民间宗教》，原版第13页。

[340]《民间宗教》，原版第119页。

[341]《民间宗教》，原版第127页。

[342]罗卜藏尊丹：《蒙古人发掘地的风俗习惯》，手稿，第2卷，第9页；《中亚研究学报》第2卷，1968年号。

[343]鲍培：《蒙古人对火的崇拜》第141页。

[344]海西希：《民间宗教》，原版第95页注④；鲍培：《蒙古人对火的崇拜》第142页。

[345]《民间宗教》，原版第88页。

[346]前引仁钦书，第1号资料，第33页。

[347]海西希：《民间宗教》，原版第15页。

[348]鲍培：《蒙古人对火的崇拜》第142页。

[349]訚《民间宗教》，原版第88—89页；鲍培：《蒙古人对火的崇拜》第139—140页。

[350]S.胡梅尔（Hummel）：《贤老翁》（藏文藏书），载《汉学》杂志第6

[351]J.F.骆克（Rock）：《论纳西族的信仰》，1952年罗马版，第1卷，第79页。

[352]F.D.莱辛（Lessing）：《雍和宫》，1942年斯德哥尔摩版，第36页。

[353]W.A.昂克里格（Unkrig）和W.菲尔克内（Filchner）：《十万大慈洲》，1933年莱比锡版，注释1388；波兹德涅夫：《佛教寺院的风俗习惯史纲》第83—84页。

[354]海西希：《蒙古童话》第57—63、95—99页。

[355]《民间宗教》，原版第19和20条目；A.波兹德涅夫：《佛教寺院风俗习惯史纲》第84页注①。

[356]《民间宗教》，原版第21条目；A.波兹德涅夫：《佛教寺院风俗习惯史纲》第84页注①。

[357]V.迪奥斯泽吉：《达尔查特（Darchat）部萨满的民族学概况》，载匈牙利《东方学报》，见第57和75页。

[358]同上引文，第57页，盘龙杖或马头杖。

[359]訚上引田清波文注释第110；鲍培于苏联科学院东方研究所《论集》第9卷，第94页的解释。

[360]上引田清波书注释第112页。

[361]《元朝秘史》，海涅什译文，1914年莱比锡版，第216页（德文译本）。

[362]《民间宗教》，原版第19页。

[363]《民间宗教》，原版第18页。

[364]鲍培：《东方学研究所藏有关蒙古萨满教著作抄本的记述》第187页；上引田清波书，注释109。

[365]《民间宗教》，原版第21条目；波兹德涅夫：《佛教寺院风俗习惯史纲》第85—86页。

[366]马尔堡国立图书馆东方部藏卷第422—428号；《民间宗教》，原版第79页；波兹德涅夫：《佛教寺院风俗习惯的史纲》第86页。

[367]参阅达木丁苏隆于《蒙古文抄本集》第14卷中发表的文章，1959年乌兰巴托版，第221—227页；G.N.波塔宁（Potanin）：《东北蒙古纲要》，1881年圣彼得堡版，第310—320页。

[368]新德里藏L4号写本，参阅《民间宗教》，原版第22页。

[369]訚《民间宗教》第23条目文；上引田清波书，注释116—117。

[370]《民间宗教》，原版第19、20和23条目；上引田清波书，注释116。

[371]《民间宗教》第21条目，波兹德涅夫：《佛教寺院风俗习惯史纲》第85页。

[372]《民间宗教》，原版第19条目。

[373]《民间宗教》，原版第20条目；波兹德涅夫：《佛教寺院风俗习惯史纲》第84页。

[374]《民间宗教》，原版第20条目。

[375]《民间宗教》，原版第20和21条目。

[376]上引田清波书，注释116—117。

[377]《民间宗教》，原版第19条目。

[378]《民间宗教》，原版第22条目。

[379]訚见鲍培于苏联科学东方学研究所《论集》第14卷，第94页发表的文章；上引田清波书，第109页。

[380]上引田清波书，注释112。

[381]《民间宗教》，原版第20条目。

[382]上引田清波书，注释112。

[383]蒙古文为

[384]上引田清波书，注释110。

[385]上引田清波书注释111；慕恒义于1960年在《汉学》杂志第6卷，第203页中的解释。

[386]《民间宗教》，原版图版第15。

[387]见慕恒义于1960年在《汉学》杂志第6卷，第204—206页的解释。

[388]见海西希：《北京蒙古文木刻版喇嘛教经文》第153页，第162和22条目。

[389]訚卢德克：《鄂尔多斯蒙古部对成吉思汗的崇拜》，载《宗教史档案》第25卷，1927年，第95和115页。

[390]上引仁钦书，第1号资料，第86页。

[391]班札罗夫：《黑教》，1846年喀山版，第73页。

[392]B.劳佛尔（Laufer）：《蒙古文献概论》，载《匈牙利东方学报》第8卷，1907年。

[393]见《蒙古文抄本集》第14卷（C·达木丁苏隆版本），1959年乌兰托

[394]前引卢德克书，第115页。

[395]《蒙古文抄本集》第14卷，第131页。

[396]鲍培：《东方学研究所藏有关蒙古萨满教著作抄本的记述》第184页。

[397]《蒙古文抄本集》第14卷，第134页。

[398]《蒙古文抄本集》第14卷，第135页。

[399]訚W.海西希：《内蒙古鄂伦苏木出土的蒙文墓志铭和手抄本残卷》，载《哥廷根科学院论集》，史语言类，第3卷，第63期，1966年哥廷根版，第54页。

[400]《蒙古文抄本集》第14卷，第135—136页。

[401]L.芒多吉（Mándoki）：《亚洲的星辰信仰》；见迪奥斯泽吉：《西伯利亚诸民族的宗教信仰和民间文学》，1963年布达佩斯版，第523—530页。

[402]H.霍夫曼：《西藏苯教史考》，1950年威斯巴登版，第172页；W.海西希：《有关信仰达伊德苏得腾格里的抄本残卷》，载《中亚学报》第9卷，1964年，第190—201页。

[403]聂伯斯基—沃兹科维茨：《西藏的神灵和鬼怪》第318—340页。

[404]《元朝秘史》第249节；参阅海涅什：《蒙古秘史》，1941年莱比锡版，第126页。同样也请参阅《元朝秘史》，1937年莱比锡版，第85页；1962年威斯巴登版，第85页。

[405]E.海涅什：《〈元朝秘史〉词汇》，1939年莱比锡版，第137页；1962年威斯巴登版，第137页；田清波于1957年在《哈佛亚洲学报》第20卷，第550页的解释。

[406]C.札姆查拉诺（Zamcarano）：《南蒙古旅行记》，载《苏联科学院丛书》第2卷，1913年圣彼得堡版，第46页。

[407]见O.拉摩铁尔于《太平洋事务》杂志中所作的介绍文章。

[408]田清波：《论萨囊彻辰及其曾祖，鄂尔多斯部的呼图克台彻辰的宗教信仰》，载《哈佛亚洲学报》第20卷，1957年，第535页。

[409]訚前引仁钦书，资料第1卷，第35号，第72—73页。

[410]上引仁钦书，资料第1卷，第32条目，第66页。

[411]上引仁钦书，资料第1卷，第37条目，第76页。

[412]上引仁钦书，资料第1卷，第45条目，第101页。

[413]请参阅《有关萨囊彻辰及其祖父的苏勒得神两卷祈祷经》，载《哈佛亚洲学报》第20卷，1957年，第544—566页。

[414]上引仁钦书，第1卷，第36条目，第74页。

[415]上引仁钦书，资料第1卷，第36条目，第74页。

[416]班札罗夫：《黑教》，载《班札罗夫全集》第80页；施密德：《宗教思想的起源》第10卷，第79页。

[417]前引仁钦书，资料第1卷，第25条目，第49页。

[418]前引仁钦书，资料第1卷，第23条目，第45页。

[419]訚前引仁钦书，资料第1卷，第37条目，第83页。

[420]《民间宗教》，原版第33条目，第162—163页；海西希：《林登博物馆所藏蒙古抄本》第8卷，1959年版，第44—45页。

[421]上引仁钦书，资料第38条目，第83页。

[422]上引仁钦书，资料，同上。

[423]鲍培：《东方学研究所藏有关蒙古萨满教著作抄本记述》第168—169页；海西希：《北京蒙古文木刻版本喇嘛教经文》第161条目。

[424]聂伯斯基—沃兹科维茨：《西藏的神灵和鬼怪》第336—338页。

[425]见《中亚学报》第9卷，1964年，第200—202页。

[426]《全集》第12卷，第13页；参阅班札罗夫：《全集》第80页；施密德：《宗教思想的起源》第10章，第79页。

[427]聂伯斯基—沃兹科维茨：《西藏的神灵和鬼怪》第336页。

[428]《民间宗教》，原版第32条目，第102页；参阅海西希：《有关对腾格里战神崇拜的著作抄本残卷》，载《中亚学报》第9卷，第196—200页；上引仁钦书，资料第1卷，第38条目，第33页。

[429]訚S.D.杜鲁科夫：《〈伊金霍洛〉，蒙古民族语言学研究》，1958年莫斯科版，第235—257页；参阅鲁姆绵采夫（Rumjancev）于班札罗夫先生的《全集》注释112中所作的解释（1955年莫斯科版，第273页）。

[430]班札罗夫在《黑教》（《全集》第77页），以及继此之后的施密德在《宗教思想的起源》第10章，第77页中都指出了这一点。另外还可以参阅《征服蒙古四卫喇特的故事》，抄本第404页；海西希：《抄本》第8号；蒙古原文（达木丁苏隆版本）载《蒙古文抄本集》第14卷，1959年乌兰巴托版；C.R.鲍登（Bawden）英译文：《有关蒙古乌巴什珲台吉的传说故事》，载《新东方》第2卷，1967年，第60—62页。

[431]见达木丁苏隆：《蒙古文抄本集》第14卷，第187页的解释。

[432]《1802和1803年卡尔梅克人的迁徙》第3卷，1804年日加版，第70和54页。

[433]《满洲实录》第6卷，第54页；参阅海西希：《林登博物馆所藏蒙文著作》第8卷，1959年，第47—48页。

[434]康斯腾（Consten）：《蒙古牧场》，1920年柏林版，第2卷，第214页；J.迈斯基：《当代蒙古》，1921年伊尔库茨克版，第255—256页；上引海西希书：《林登博物馆所藏蒙文著作》第8卷，1959年，第47—50页。

[435]1951年乌兰巴托版，2卷本，1953年北京版，第2卷，译本载《伦敦博物馆所藏蒙文著作》第8卷，1956年，第49—50页。

[436]《民间宗教》，原版第33条目，第159—163页。

[437]仁钦：《蒙古崇拜格萨尔汗轶事》，第33页。

[438]马尔堡西德国家图书馆东方部藏卷经1593—A号；参阅《抄本》第81号：《五世达赖喇嘛全集》第5卷。

[439]訚《阿旺罗藏错丹全集》第7卷，第75条目。

[440]参阅《中亚学报》第9卷，1964年，第202页。

[441]《蒙文抄本集》第14卷，第129页。

[442]《民间宗教》，原版第31条目，第157页；同时也请参阅《中亚学报》第9卷，1964年，第194—195页。

[443]《民间宗教》，原版第28条目，第148页；第25条目，第143页。

[444]有关以梵神香的礼仪来祭祀格萨尔汗的问题，请参阅仁钦：《蒙古崇拜格萨尔汗的轶事》，载《芬兰—乌戈尔学会学报》第60卷，1958年，第28页。

[445]同上引文，第28页。

[446]仁钦：《蒙古崇拜格萨尔汗的轶事》，第29—30页。

[447]《民间宗教》，原版第27条目，第150页。

[448]《民间宗教》，原版第27条目，第149页。

[449]訚仁钦：《蒙古崇拜格萨尔汗的轶事》第28页。

[450]《民间宗教》，原版第27条目，第149页。

[451]《民间宗教》，原版第24条目，第141页。

[452]参阅J.克勒尔：《蒙古鄂尔多斯部的风马或K'ì-Mori》，载《东方丛书》第10卷，1957年版，第90—106页；田清波：《民族学资料》，载《中亚学

[453]仁钦：《蒙古崇拜格萨尔汗的轶事》第30页。

[454]《民间宗教》，原版第27条目，第146页。

[455]仁钦：《蒙古崇拜格萨尔汗的轶事》第32页。

[456]《民间宗教》，原版第24条目，第140页。

[457]仁钦：《蒙古崇拜格萨尔汗的轶事》第28页。

[458]《民间宗教》，原版第25条目，第142页。

[459]訚《民间宗教》，原版第27条目，第146页。

[460]《民间宗教》，原版第27条目，第143页。

[461]仁钦：《蒙古崇拜格萨尔汗的轶事》第37—38页。

[462]《民间宗教》，原版第35条目，第142页。

[463]仁钦：《蒙古崇拜格萨尔汗的轶事》第20—27页。

[464]《民间宗教》，原版第24条目，第140—141页。

[465]仁钦：《蒙古崇拜格萨尔汗的轶事》第30—31页。

[466]图齐：《西藏画卷》第2卷，第571—574页，735—736页。

[467]仁钦：《蒙古崇拜格萨尔汗的轶事》第29页；另外还请参阅达木丁苏隆1955年于《东方文献》第23卷，第54页的解释。

[468]仁钦：《蒙古崇拜格萨尔汗的轶事》第28页。

[469]訚仁钦，同上引书，第33页。

[470]聂伯斯基—沃兹科维茨：《西藏的神灵和鬼怪》第318页；仁钦：《蒙古崇拜格萨尔汗的轶事》第6页。

[471]聂伯斯基—沃兹科维茨：《西藏的神灵和鬼怪》第462页。

[472]聂伯斯基—沃兹科维茨：《西藏的神灵和鬼怪》第281页，特别是第309页。

[473]G.罗列赫（Roerich）1942年于《孟加拉亚洲皇家学会学报》第8卷，第285页的解释；R.A.石泰安（Stein）：《有关西藏史诗和说唱艺术人的研究》，1959年巴黎版，图版3和4。

[474]《民间宗教》，原版第28卷，第24条目，第141页。

[475]同上引书，原版第28卷，第26条目，第145页；第27条目，第147页。

[476]《民间宗教》，原版第29卷，第25条目，第143页；第26条目，第145页；第27条目。

[477]《民间宗教》，原版第24条目，第141页。

[478]《民间宗教》，原版第25条目，第143页。

[479]訚《民间宗教》，原版第24条目，第141页。

[480]仁钦：《蒙古崇拜格萨尔汗的轶事》，第27页。

[481]《十方的主人格萨尔的故事》，1956年北京版，第2卷，第5页；圣母圣心会，藏蒙文抄本第45和50页；W.海西希：《蒙古的英雄、入地狱和恶徒的历史》，1962年苏黎世版，第94页。

[482]《民间宗教》，原版第27条目，第194页。

[483]仁钦：《格萨尔·萨迦版本的〈敬经的夫人〉》，载《蒙古文抄本集》第9卷，第94页。

[484]《民间宗教》，原版第48—49页，哥本哈根图书馆高本汉藏卷第41号，《蒙古文抄本集》第9卷，第4页，1960年乌兰巴托版第500页。

[485]《民间宗教》，原版第34条目，第163—168页。

[486]见海西希1953年于《人类学杂志》第48卷，第501页发表的文章。

[487]《民间宗教》，原版第165页。

[488]G.罗列赫：《岭地格萨尔王史诗》，载《孟加拉亚洲皇家学会学报》第8卷，1942年版。

[489]訚《北京蒙古语木刻版本喇嘛教经文》第35条目。

[490]F.D.莱辛：《雍和宫》，1941年斯德哥尔摩版，第1卷，第97页。

[491]G.罗列赫于《孟加拉亚洲皇家学会学报》第8卷，第306页的解释；翟理斯书，第802页。

[492]W.富克斯：《满文书目和文献论稿》，1936年东京版，第40和124页。

[493]仁钦：《蒙古崇拜格萨尔汗轶事》第17—20页。

[494]《北京蒙古语木刻版本喇嘛教经文》第159号。

[495]哥本哈根皇家图书馆藏卷，第2页。

[496]哥本哈根皇家图书馆藏卷，第9页。

[497]G.罗列赫1942年于《孟加拉亚洲皇家学会学报》第8卷，第306页的解释。

[498]见达木丁苏隆1955年于《东方文献》第23卷，第57—62页中发表的文章；波兹德涅夫：《蒙古文选》第2卷。

[499]訚噶德丹：《宝贝数珠史》（1787年）。

[500]A.波兹德涅夫：《蒙古和蒙古人》，1896年圣彼得堡版，第175—176页。

[501]《北京蒙古文木刻本喇嘛教经文》第206条。

[502]哥本哈根皇家图书馆蒙古文写本第171号；F.比肖夫（Bischoff）于《华裔学志》第20卷，1961年第306—310页的解释。

[503]《嘉庆年间的格萨尔大活佛》第13页；参阅仁钦：《蒙古崇拜格萨尔汗的轶事》第39—50页。

[504]聂伯斯基—沃兹科维茨：《西藏的神灵与鬼怪》第462页。

[505]仁钦：《蒙古崇拜格萨尔汗的轶事》第13—17页。

[506]《民间宗教》，原版第24条目，第140页。

[507]达木丁苏隆1955年于《东方文献》第23卷，第54页中的解释。

[508]海西希1944年于《民俗研究》第3卷，第64页的解释。

[509]訚海西希：《东蒙古行记》，1965年达姆施塔特版，第133—135页。

[510]A.C.穆耳（Moule）和伯希和：《马可·波罗游记》，1938年伦敦版，第1卷，第170页；田清波：《马可·波罗游记中的Natigay/Nacigay考》，载《波兰东方学报》，1957年罗马版，第95—101页。

[511]D.班札罗夫：《黑教》，1891年圣彼得堡版，第16—17页；《班札罗夫全集》，1955年莫斯科版，第66页。

[512]L.韩百诗（Hambis）和贝觊（Becquet）：《柏朗嘉宾及其〈蒙古史〉》，1965年巴黎版，第40和146页。

[513]《民间宗教》，原版第74—75页。

[514]海西希：《鄂伦苏木出土的蒙古文碑文和抄本残卷》，1966年哥廷根版，第70—71页。

[515]韩百诗版本的《马可·波罗游记》第38页，裕尔版本第257页。

[516]服部四郎：《鄂伦苏木出土的蒙古文献》，载《东方学报》第11卷，1940年号，第264—266页。

[517]B.A.卡萨克维奇（Kasakevic）：《当代蒙古地名学》，载苏联科学院东方研究所《论集》第13卷，1934年列宁格勒版，第6页。

[518]E.海涅什版本的《蒙古秘史》，1962年威斯巴登版，第18和103节（由于作者是按原蒙文版本引用的，这段引文与《元朝秘史》汉译文第103节差异甚大，现谨从法文直译。——译者）。

[519]訚P.普哈（Poucha）：《蒙古秘史》，1956年布拉格版，第178页。

[520]《民间宗教》，原版第164页；《人类学报》第48卷，1953年，第504页。

[521]普哈：《蒙古秘史》第176页。

[522]滨田耕作和水野清一：《赤峰红山后》，载《东方考古学报》A类第6类，1938年京都版。

[523]P.S.帕拉斯：《蒙古民族历史资料集》第2卷，1811年圣彼得堡版，第215页。

[524]罗卜藏尊丹（Lubsancondan）：《蒙古风俗习惯史纲》，稿本第64页。

[525]上引D.班札罗夫书，第65—72页；W.施密德：《宗教思想的起源》第10卷，1952年蒙斯特版，第67—69页。

[526]海西希：《北京蒙古文木刻版本喇嘛教经文》第162号。

[527]《祭傲包的礼仪》第1页；罗登：《三卷有关傲包崇拜的蒙文文献》，载《远东学报》第5卷，1958年，第27页。

[528]聂伯斯基—沃兹科维茨：《西藏的神灵与鬼怪》，1956年版，第198、291—298页。有关后来18世纪的佛教辞典中对龙神和水神的区别，请参阅比肖夫1961年于《华裔学志》第20卷，第209页的解释。

[529]訚《建傲包的方法》第1页（载《北京蒙古文木刻版本喇嘛教经文》第126号），罗登1958年于《远东学报》第5卷第28页的解释。

[530]《祭傲包的礼仪》第14页。

[531]《祭傲包的礼仪》第14—15页；罗登1958年于《远东学报》第5卷，第38—页的解释。

[532]鲍培：《有关东方学研究所藏蒙古萨满教著作抄本的记述第184—185页。

[533]《民间宗教》，原版第31页。

[534]《民间宗教》，原版第154页。

[535]同上引书，第156页。

[536]同上引书，第155页。

[537]同上引书，第156页。

[538]舒伯特（J.Shcubert）：《对肯特山的崇拜》，载《蒙古学论文集》第235—247页。

[539]訚仁钦：《哑剧中有关四山之神的萨满教鬼怪》，载《匈牙利科学院民族学文献》第6卷，1958年号，第444页。

[540]仁钦的译文，见《匈牙利科学院民族学文献》第6卷，1958年，第444页。

[541]M.哈尔托德（Haltod）：《布尔干地区的萨满歌》，载《蒙古学论文集》（《亚洲研究》第17卷），1966年威斯巴登版，第77—78页。

[542]见达木丁苏隆于《蒙古文抄本集》第14卷，第128页的考释。

[543]仁钦：《论蒙古萨满教》，载《东方研究》杂志第18卷，第4期，1955年，第14—15页。

[544]《蒙古文抄本集》第14卷，第130页。

[545]仁钦于《东方文献》第13卷中发表的文章。

[546]仁钦1958年于《匈牙利民学族学杂志》第6卷，第444页中发表的文章。

[547]同上引仁钦文，第444—448页。

[548]上引仁钦文，第448页，福尔曼（W.Formann）—仁钦：《喇嘛教假面具舞蹈》，1967年莱比锡版，第116—119页。