《道德经》解读：观察角度与难易对比

作者 张健柏

这里要解读“有无之相，生也，难易之相，成也，长短之相，形也，高下之相，盈也；音声之相，和也，先后之相，随，恒也。”这六个排比句，让所有老子专家们都很“头大”，解读自相矛盾，错漏百出。当然，各位看完我的解读，会发现：挺简单，没必要头大嘛。但这里的确一直是老子学术研究的一大难关。

如果世界上没有“美恶”，没有“善与不善”，这几个概念都是人心生出来的判断。那么，“有无”“难易”，“长短”“高下”“音声”“先后”这些概念。是真实稳定的存在，还是也是人心产生的变动不拘的幻象？老子用令人信服且惊人简洁地说明了：这些概念都不是真实恒定的存在，用实例来说明了第一章“名可名，非恒名也”的基本道家思维原则。

一：有无之相，生也！

在道家的思维模式里，有和无，阴和阳等，这些概念并没有哪一个更重要的说法，它们都具有相同的价值；另外还有一个特点就是：这些概念都是成对地同时出现的，所谓“一动分阴阳”；“阳”如果出现，必然伴随“阴”的产生，这两者之间不存在互相产生的问题（如几位专家的解读），只能说是同时产生。如果这些专家们用对立的两个概念之间是“互相产生”的思路来研习道家，可以不客气地说：他们连门都没有进。对道家最基本的“阴阳”概念都没有搞清楚。

道家的数列是“1,2,4,8,16,32,64,-----无限”，每一次变化都同时产生成对的对立双方（阴阳），而且这个数列会无限地排下去，所谓的“阴阳之变无穷也”。这条路是体验之路，探索之路，研究之路，学习之路。

而这个数列也可以反过来排，这就是道家回到本质的追求过程。所谓的“一静还太虚”，一旦“静”下来，反本溯源，阴阳变化也同时消失不见，回归“无极”“守一”的境界。用老子的话说就是“无言”“无为”的持守大道的境界。

现在我们有些研习老子和道家的专家，把“有”说成是从“无”中产生的，还认为这代表老子的道家思想与现代科学物质观和宇宙生成论有相通之处。西方有些汉学家和中国传统文化爱好者，也持有这种看法。却不知道这种说法违背了道家的基本理论和思维逻辑，虽然这种解释“看上去很美！”

本句陈鼓应先生解释为“有和无互相生成”，任，傅二人解读为“有和无相互产生”，基本一致。但是思维境界又比上面“无中生有”的说法又低了一层，更像是一个难以理解的文字游戏。而且与他们自己在第一章中对无和有的解说有矛盾。

有无，阴阳等词汇，用道家思维的第三个层次的理解，就是认为这些名词和概念，都不是真实恒定的存在，而是取决于“观察者角度”的主观判断，都只具有非常相对和有限的含义，是不断生灭的，因此必须在现实生活中小心翼翼地应用，不要超过其适应的范围而导致自己的思维和事实判断的错误。因此可以说，道家是反对“普世价值”的道家非常反对把某个人类自己的“观察角度”和判断，作为全世界的普遍真理。

由此可说，道家的思想彻底否定了西方哲学家们长期追求“普适性概念”和“普世界价值”的可能性，不承认世界上有“恒定的真理”，而且认为一旦建立了这种“统一的真理体系”反而是世界的大灾难。道家认为人类的一切概念和思想，都只具有相对的和有限的意义。在这里，老子把事实本身，和我们对事实的认识和看法，两者区分得很清楚。老子说“名可名也，非恒名也”就是指这个意思。黑格尔如果了解这一点，恐怕就没有兴趣来构筑自己的“大一统体系”了，这除了证明自己的愚痴和狂妄以外别无价值。可能这也是中国古代真正的大思想家大多数无意去构建什么“思想体系”的原因，弄得外国人认为“中国没有哲学”。

老子用“有无之相，生也”这一句话，来说明：有和无这两个名词概念，并不具备客观的永恒意义；之所以用这两个名词来描述事物，是基于“生”的这个观察角度来看事物，而得出相对“有”和“无”的结论，离开了“生灭”这个观察角度，谈“有无”就没有意义了。

举个例子来说：想研究人类的“有”和“存在”的状态，必然涉及对人类“无”和“不存在”状态的判断问题。何时才“有”人类产生？以及人类能够存在多久？这样的问题与“人类何时还没有产生？人类何时消亡”这样的问题，其实都是同一个问题的两面。回答了这一面的问题，另一面也解决了。这就是道家思维的特点：两个完全对立的概念是同时产生的，甚至本质含义都基本相同。这也是第一章中所说“两者同出，异名，同谓”的含义。

另外，老子还认为：只有我们需要讨论事物的存在状态，从“生灭”的角度来研究问题的时候，例如研究“人类何时产生？以及何时消亡？”这个问题的时候，才需要提出基于人类思维判断的“有”和“无”的概念判断。离开了“产生”和“消亡”这个角度，我们研究其他问题时，再使用“有”和“无”这样的词汇就显得毫无意义。如果固执地在其他地方坚持“有”和“无”的概念不放，只会造成错误的判断，并让自己的思维死板和僵化，无法真正理解我们的世界和他人。

可是，我们的哲学家们，反而固执地说在老子那里，有一个东西神秘的东西叫“常无”“常有”，可又说不清楚到底是啥，完全违背老子的本义。让读者（其实也让他们自己）很糊涂，真令人气结。这充分反应人类特别是有点文化的读书人，对于“名相”的执着之大，思维之僵化，实在是令人难以解释。

二：难易之相，成也

这一句话，任先生解释为：难易互相对立而成。陈先生翻译为：难和易相互促就。傅佩荣的解读是：难于易互相形成。

含义都很模糊，这些文字可以阅读，但无法理解。从训诂的角度来讲，陈先生的高明一些，把“成”理解为“促就”是比较合乎古义的解说。至于任先生和傅佩荣的“成”只能理解为“成为”的含义，而且是“难”和“易”互相“成为”，完全无法理解。任先生更令人惊异地妄自加上“对立”二字，不知从何而来。但是他们的所谓“解读”，都是无论你汉语水平多高，都无法读懂的，无法产生与实际生活有关的联想。

我的理解，“成”就是“实现”和“完成”的意思。与[荀子.修身]言：“事虽小，不为不成”是同样含意。全句的意思是：难和易这两个概念（名），也并不真正地存在，它们只是根据事物如何“完成和实现”这个角度来看，才有其意义。

举例来说：要做一根针，难还是易？老子认为这是无法直接回答的问题。它还需要一个关系定义，需要一个参照系，就是“成”这个角度----如何去做成这根针！这样才能作出做针“难”还是“易”的判断。

如果用李白的“老师”的方法，拿一根铁棒来磨“成”一根针，当然难，简直是比蜀道还难！不知用一辈子的宝贵光阴，能不能作出一只来。

用原始人的方法制作针，估计也很不容易。我们看到博物馆里的“骨针”，虽然很粗糙，但也恐怕需要花不少心血才能做“成”。

可如果使用现代的机器来制造，那又变得很容易。在现代制造针，根本就没有什么“技术含量”，是一件非常简单“容易”的事情。

对于我，就更“容易”了：花一块钱，就可以得到一排针。

同样，古人形容最“难”的事情的一句话，叫做“比登天还难”，用来说明“几乎不可能的高难度”要求，可是我们今天任何人，只要几百元买张机票，就可“完成”登天壮举。甚至登月这种人类原来只能幻想的“超级难题”，现代人类不也把它变得“不难”了吗！

还有：同样的事，同样的方法，换不同的人去做（完成），可能难度也是很不一样的。所以不能够离开关系角度，离开参照系来判断“难易”；例如要完成“生孩子”这件事，对于女人来说：简单，容易；不用教，不用学，是女人就会生。可是让男人们来试试？恐怕比登天还难吧？

所以，同样一件事，到底难？还是易？真的无法说。也就是说：难和易，只存在于某种参照体系之下，也就是“成”这个观察者角度。离开了“成”这个评判的角度，说“难”还是“易”都是毫无意义的空话！

可惜我们凡人，做事情都喜欢停留在一个固定的出发点，强调“难”和“易”的惯常定义，并固执地坚守，忘了可以不断换角度，换方法，换“成”的不同手段，来转换“难”和“易”的条件。所以我们感叹历史上的道家人物，可以做成一些我们看来不可思议的事情，所谓的举重若轻，四两拨千斤。其实就是因为他们经常转换思维角度，改变固有的方法，来把“难”变成“易”；这种思维模式，相对于儒家的“知其不可为而为之”，道家少了些坚毅和悲凉，多了些灵活和飘逸！南怀瑾先生说：真要做成事，还是要靠道家，信乎哉！

三：长短之相，形也；

本句任继愈解释为：长短互相对立而体现；陈鼓应解释为：长和短互为显示。傅佩荣解释为：长与短互相衬托。文句看起来都很美，仔细思考又很茫然：到底他们在说什么？长和短怎样“显示”，怎样“体现”，怎样“衬托”？一头雾水吧？玩深沉吗？

用我们上面讲解的老子道家的思路来看，这句话也同样很简单：“长”和“短”这两个判断概念，也不是真实和永恒的客观存在物，它们只是根据事物的“形”来加以判断的时候，才产生出来的概念名词。这里，“形”的含义是“比较”“对照”，如刘安[淮南子.齐俗训]“短修之相形也”，此话其实就是老子的“长短之相形也”。

举例来说：一双40码的鞋子，你怎样判断它到底是“长”还是“短”呢？有没有“客观的长短标准”来判断这双鞋？说不出来吧？如果请教任先生，在这里如何让长短“对立”而体现？不知他如何回答！我也回答不出来。

但是，如果加上了“形”这个辅助条件，问题就一下就解决了：如果用我的脚来做“形”（参照物），40码的鞋就太“短”了；可用我妻子的脚来“形”一下，显然又太“长”了。所以，鞋子本身不存在“长短”的概念判断，而依据观察者“形”的角度来得出判断。这种判断的简单程度，连小孩子都能回答，这证明老子的问题并不高深，的确是“甚易知，甚易行”的。不需要象上面几个中外专家把这么简单的概念搞得这么玄乎。(www.xing528.com)

可凡人总喜欢离开“形”来孤立地讨论“长和短”，那不是自讨苦吃，自误误人吗？上面的几位先生，不用“形”来解释长短，以为老子这里在讨论抽象的“长”和“短”的“哲学意义”，努力“拔高”老子，结果让老百姓对老子“敬而远之”。其实没有那么难，老子还是很生活化的。

接下来，我们试图用老子教给我们的思维模式，灵活的借用这双鞋子，在上面试用一下道家的“阴阳变转理论”，进行一下“大脑体操”“脑力激荡”，应用一下“思维角度转换”，会发现老子教的这个“观察者角度”判断概念是很有意思的，也是智慧无穷的----判断这双鞋子的“长短”主要用“形”来做标准，判断它的“贵”和“廉”用“价格”来做标准，要判断它“优”和“劣”自然用“品质”来作为标准，判断它“赚”还是“赔”用“进货成本”来做标准，判断它“畅销”还是“滞销”用“销量”来做参照系，判断它“时髦”还是“老土”可以用“款式”来做标准，等等----，同样是一双简单的鞋子，不同的人，不同的角度，可以读出不同的“含义”。根据人心的不同，可以变出千万种花样来，千万别以为只有一种判断。这就是“无穷阴阳的体验之路”

假如有人居然只会用“长短”来理解鞋子，应该是个认死理的呆子；至于能够离开鞋子具体的“形”，单纯抽象地来论说概念的“长短”，了不起，这人有希望做哲学家！只是这种哲学家，比认死理的呆子更迂腐可笑，更荒唐。

四：高下之相，盈也；通行王本作“高下相倾”

本句任继愈解释为：高下互相对立而存在；陈鼓应解释为：高和下互为显现。傅佩荣解释为：高与低互相依存。

我在这里，非常同情这些学者专家们，由于死脑子地坚持自己的思维逻辑不放，结果在解释【老子】的时候，弄得满世界的词汇都不够用了。我想问任先生：“盈（倾）”怎样转义，才能在他的版本里被解释为“存在”？想问傅先生：“盈”真有“依存”的意思吗？出自何种典籍？我怎么在古今汉语词典里都查不到这种用法？陈先生上一句用“显示”来解释“形”，勉强可以接受。可是这一句用“显现”来解释“盈”，有依据吗？那么“盈”和“形”，在古义上是如何相通的？既然“显现”“显示”含义都差不多，“高下”和“长短”在老子那里也是两组差不多的含义吗？他又何必写两个差不多的句子？老子真是人老糊涂了吗？

这一回合出现的一个“盈”字，把老先生们在古文训诂上的丰厚学养，弄得全乱了套。

“盈”字的古义，就是把器皿充满，[左传.庄公十年]“彼竭我盈，故克之”，[吕氏春秋.首时]“饥马盈厩”。可见这个字并不难，只要老老实实地做学问就可以理解。

老子这句话，可以很简单地表达出来：天下不存在绝对的“高”或者“下”，这两个名相概念的产生，是只有当你想要去“充满”（盈，引申为要比对象还高）对象的时候，才会对此加以判断，得出结论来说：太“高”了（够不上）；或者比较“低下”，能够到达它的上面。

我们可以想象一下，山里的一个水库，我们不能简单地判断它本身是“高”还是“下”。对于群山来说，显然它是很“下”的：水库一定是建在老子所说的“谷”而能“盈”的地方，当然是“下”，这样雨水溪流才能不断“充满”它。老子在后文中，多次讲到“下”，要求人们特别是领导者，要学习山谷水库一样，要“下”而“盈之”。

不过，如果你固执水库的位置概念就是“下”又错了：相对于它要灌溉的田地以及水库的下游来说，水库肯定是“高”的。所以，从水“充满”的不同角度来看，水库就有了不同的“高”和“下”的定义。

而且，我们习惯坚持的，一向以为是绝对不变的“高下”，在老子看来却“未必如此”。比如，“天”高不高？还有什么比天更高的？“地”下不下？还有比地更低下的位置吗？“天高地卑”，理所当然，难道还有什么疑问吗？

可【老子】依然很慈悲地告诉你，“天高地卑”这种判断，依然是根据“观察者角度”来判断的相对概念，并不是绝对真理。当您拥有“飞天”的能力，能够高高地飞到月球上的时候，你想看看原来出发的地球在那里呢？您会惊讶地发现：地球原来高高地挂在“天上”，到底哪里“高”，哪里“低”，您能绝对判断吗？您只好承认，可能老子在两千多年前就坐过飞船上过天，不然怎么会有如此不可思议的见识和判断？

更简单地来理解老子的这句话：就是如果想知道谁“高”谁“下”，把水弄上去，水停不下来，要流走的那个地方就是“高”，水能够充盈停留和积累的地方就是“下”。这正好是不少工地施工，找“水平”，判“高下”的好办法呢；所以，我们看到：连普通的民工，都懂得用最简单的方法来“应用”老子的思想，不需要复杂的仪器和设备来“测量高下”。老子真的不复杂。

五：音声之相，和也；

本句任继愈先生解释为：声音互相对立而谐和；陈鼓应解释为：音和声彼此应和。傅佩荣解释为：音与声互相配合。

仅仅从文字训诂的角度来说，“和”的解释，任陈二先生都还过得去。傅先生有一点问题，“和”解说为“配合”，我想要求他告诉我们这种解释出自哪一个版本的字典。是不是“应和，附和”的转义？这个含义是有主从的，转换成没有主从地位的互相“配合”，也是“古为今用”吧？

“和”很简单，不需要转义，直接采用古义本义“表示声音相应”即可。在古人那里，“声”和“音”是有区别的，不像我们现代使用的含义两者区别不大。“音”的本义指人的口发出的言语声，“声”的本义指非人口发出来的，各种各样丰富的声音。大致上，相当于英语的voice和noise的区别。

解释老子说的这句话，可以用形象一点的方法：比如想象我们站到回音壁前，大声喊叫的出去的是“音”，返回来的是回“声”，虽然听起来都差不多，好像在跟人对话一样。你一定要问哪个是“音”哪个是“声”，老子就说：从“应和”这一点入手，去听它们的互相应和吧！先发的就是“音”，跟随而来相应和的就是“声”。除此之外，要辨别它们这两个概念，就没有什么实际意义了。

这样来理解老子，应该很简单，可是就是因为太过形象了，会有人批评我几乎近于“戏说”。那就严肃一点解释吧！

“声”和“音”，都是我们人耳能够听到的某种声波，一般来说我们根本不需要去分辨它们到底是什么，自然界也没有“音”和“声”这样的概念，只是人们为了区分不同的声波，从“和”的角度来做的一种概念判定。所以不必执着。

的确，老子说的真对，我们现在已经基本不去区分“声”和“音”有何不同了；现在的词汇中，这两个原因严格区分的概念，现在已经两者混用，并合成了一个词“声音”，已经没有老祖宗时候讲究区别了。更多的国人对于“声”和“音”居然“有区别”还会奇怪呢。

六：先后之相，随，恒也；通行（王本）作 前后相随

本句任继愈解释为：前后互相对立而出现；陈鼓应解释为：前和后连接相随。傅佩荣解释为：前与后互相跟随

这句话，世传本与帛书版区别大一些，特别是多了一个“恒”字，让本来就已经焦头烂额的专家学者们更不知如何是好，更加无法解释；于是干脆掩耳盗铃，把这个字忽略掉，假装它不存在。或者说一句“或为后人所加”混过去（参见陈本注）。真是好笑，明明帛书版比通行版要“早”，怎么说该字“为后人所加”？而且甲本乙本分别出自不同的年代，不是一个版本，但是都有这个字，不可能是“偶然误加”，肯定有其含义。我们搞不懂是自己的问题，不能说自己搞不懂，就说它不应该存在。根本就不符合真诚面对事实的学术原则。

任先生的解释，“随”变成了“出现”的含义，也是古书和字典上查不出来的含义。我忍不住猜想任先生的学问风格可能就是这样洋洋洒洒，不拘一格，自以为是，自成一家的？陈先生和傅先生对这个字的解说基本靠谱。不过他们的整句的解释，依然是比较含糊和无法理解的。

这一句中帛书版“凭空”多了一个“恒也”，对于习惯老思维的专家学者来说是一大挑战，可是恰好能够证明，我所用的解读思维逻辑，能够丝丝入扣地体现老子原来的含义：为了解释清楚“先”和“后”，老子觉得光用“随”字，从“跟随”的角度来解释，还不够全面；所以必须加上“恒”这个角度，才能贴切地把“先”“后”解释清楚！

全句解读如下：“先”和“后”也不是真实的客观存在，我们对“先”“后”的概念判定，是依据“跟随”这样的一个角度得出的判断。另外，还可以根据“恒定”的这个角度，来判断某个事实发生的“先”“后”的关系。否则只孤立地说“先后”是没有任何意义的。

举例来说：假如我今年考试排名第三，是“先”还是“后”？不好说，必须有一个“跟随”的比较。相对一二名来说，当然就是“后”了，可相对于“跟随”在我后面的四五六七名，自然就是“先”了；否则，离开了“随”的概念，仅仅依据“第三名”这个“事实”，得不出“先后”的判断。第一名也一样，第一名最“先”的这个判断，也必须依据相对“跟随”在他“后”面的人才有意义，否则也无意义。

有一个很有意思的故事：我妻子告诉我，上学的时候她有一次参加校运动会，得了第一名。我惊讶她如此“有本事”，结果却是：那个项目只有她一个女生参赛，其他报名者都弃权了。没有了“跟随”，第一名是她，最后一名也是她。“先后”在没有其他参加者的情况下，实质上就没有任何意义了。

光这样讲还不完全：“先”“后”的判定，还可以订一个恒定的参照物来判断。相对于这个人为“恒定”的参照物，我们才可以得出“先”“后”的判断。例如定了一个固定的标准叫1949年我国“解放”，于是相对于这个恒定的标准，对于年代的判定，才会出现“解放前”，“解放后”的定义；离开了这个参照物，我们所说的解放“前后”就没有意义。例如台湾不承认这个“恒定”的标志物，他们用的是1911年作参照，采用“民国前”“民国后”的表述方式。对于同样一个年代，双方表达的“先”和“后”的年代，自然有所不同。公元记年，也一样，是人们为了方便对于时间的“先后”判断，设定一个参照物就是基督诞生的时间作为“恒定标准”来判断的。否则也不存在“公元前”，“公元后”的“先后”的概念。