伦理道德主要建立在自愿、舆论褒贬以及精神价值的基础之上。在本小节，我们继续探索一下其中的若干算法式的道理。
通过指出法家主张的缺点[15]，孔子表达了一个道理，即比较优越的治理，要较少地依赖于对人的外部强制，较多地求诸对人的内心激发，使之自愿地为善。这表达了一种经济上的合理性，即效率的原则。显而易见，我们只有在经济分析中赋予思想和知识以适当的地位，才能建立起这样的分析和辩论。在这个前提下，德治与法治之间是可以进行比较和权衡的，并可以籍此建立起一种统一性。德治着重于动员、奖励和吸引当事人，而法治则着重于强制和惩罚。这就是传统的关于“大禹治水”故事中“堵截”与“疏导”之间的效率之辨。效率上的优劣之分在这里是显然的。不过，伦理道德的有效性也需要凭借舆论监督的力量。舆论褒扬德行，贬斥对道德的违反。“名誉”或“人品”是一种算法式的“中间变量”，它作为一种简便易行的符号，用来记录和反映个人过往的行为状况。其他人通过观察这个类似“记分牌”的东西，就可以大体知道如何跟这个人打交道。就此而论，法治与德治的差别是程度上的。无论褒扬与贬斥，舆论的力量都是相对轻微的，不像正式制度下所做出的奖惩那样激烈。显然，德治只能用在小事情上，而不能用于重大事务。在这些小事情上，进行行政与司法调查的成本过于高昂，因而是不值得的。伦理道德系统只是勉强地、不精确地进行运转。假如实在迫不得已，一个人偶尔违背道德行事，也是可以为社会所容忍和原谅的。
这种比较建立了一种数量论，即良好的治理既不在于追求完全的自愿与自由，也不在于大搞严刑峻法，而是法治与自由的适当的结合；尤其是，法治要比较少，自由要比较多；自由要居于主要地位，法治要处于辅助和次要的地位。这样一来，我们也就来到了西方自由主义的论述。在上述意义上，儒学与亚当·斯密的学说颇为相似，其核心并不是纯粹的自由，而是关于谁主谁次、谁多谁少的数量论与混合论。而其区别在于，典型的儒家社会中对法家思想的吸收往往过少，政府管理失之于宽，而人文精神则达到了近乎泛滥的地步。
儒家提倡多种多样的精神价值。例如，德行的高贵，人际和谐与仁爱，礼仪的重要性，知识与文化活动的高尚性，等等。客观地看，这都可以视作一些类似于“诱饵”的东西，其目的在于引导视野与理性有限的当事人，致力于促进全社会的整体与长远利益的活动。德行的积极意义自不待言。仁爱可以用于缓和纷争。“君子和而不同”[16]，多元的观点可以和平相处，以便通过知识发展来鉴别得失，而不是直接诉诸武力的争斗。十分有趣的是，孔子反复强调礼仪的重要性，他认为外在的、物理化的符号与活动可以塑造人的内心，这就在心与物之间建立起了一种沟通、比较与权衡的关系。这种论点尤其强调了，为了思想观念上的建设，是值得在经济上有所花费的。这是一种很“算法”的观点。精神产品对于社会的意义往往是不易观察和衡量的；由于它很容易通过复制而外溢，因此知识分子很难通过市场交易来获得劳动报酬。孔子显然对此是有所体察的，于是，通过明确地宣称知识文化活动是高尚的活动，可以达到使知识分子安贫乐道的效果，知识分子们也因此获得了全社会的尊敬。孔子还喜欢撩拨人的感情，把它用于社会目的。他特别强调情绪与态度具有实际意义。用现代社会科学术语来说，它们必须被视作一些“真实因素”。例如，他特别强调“态度恭敬”具有独立的重要性。他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”[17]子张请教他关于行路的要领，他答道：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也；夫然后行。”[18]应当说，类似的论述在表达思想与精神事物的客观实在性方面是相当独到的。
在伦理道德方面，经济学实际上持有非常奇怪的两种态度；对这两种态度的分别说明，特别能够使读者们理解社会科学为什么至今还不能统一起来。按照新古典主义的立场，伦理道德是没有用处的，因此它就不必存在。从这个立场出发，行为经济学家们发现，有时候当事人宁愿付出代价，也要惩罚那些不守规矩的人，即使为此得不到具体的好处；然后，这些学者们不解地追问：“为什么会这样？”经过一番“研究”，他们最终把原因归结为人的天性使然。现在，我们则可以在算法框架下来回答这样的问题了。
首先，即使在“一对一”的私人交往中，在动态的、重复博弈的条件下，个人具有明显的利益动机去惩罚不守规矩的行为，主要考虑在于防止对方的再次违约。各类规则发挥作用大都是离散的和间歇性的（结构性效应），即当规则不被触犯时，规则是“休眠”的，似乎不存在一样；而当它被触犯时，反应则是激烈的。这种激烈反应的突然爆发有时会给观察者造成错觉，误以为当事人“头脑不冷静”。激烈的反应实际上不只是针对眼前的事态，而且是对未来长期互动的一个“总投资”。用俗话来说，是一种“警告”。(www.xing528.com)
其次，在算法框架下，发生了多方面的衍生效应，这导致“利益”及其实现方式已经高度地多样化了。人的“名声”“尊严”都是不同形式的利益，“骂人”是一种惩罚方式，而“被骂”或“被谴责”（或者“被赞扬”）则是一种损失（或利益）。这是因为，在动态条件下，“名声”至少意味着过往操行的一个记录，它可以用来赢得合作的机会。如果一个人爱好名声，喜欢打抱不平，那也就更加是一种直接的利益了。这个论点可以用来解释，舆论对于当事人来说，可以作为利益交换的手段，可以实质性地影响其行为——尽管它只能在较低的量级上发挥作用。
因为利益的形式是广泛的，对它的鉴别反而是不容易的。当事人可以关注直接的、个人性的、感官上的、具体的利益，也可以关注抽象的、社会性的、精神性的、模糊的利益；可以关注商品交易中的利益，也可以关注非商品交易的利益。由于大部分利益都不会立即带来欲望的满足，因而大都需要借助于个人的知识与理智进行判断。新古典主义假设利益总是来自商品交易，当事人对它的判断总是清楚明白，毫无疑义，这都是不切实际的。简言之，当事人可以越过商品交易的环节，凭借自己头脑中多样化、结构化的知识来判断利益之所在。[19]
如前所述，伦理学中包含着关于社会事务之因果关系的知识，它告诉人们什么是有利的，什么是有害的。尽管这种利害往往是以集体性的方式实现的，但个人的利害的确包含于其中。同时，伦理道德作为一种契约，规定了有关的权责利关系，即：大家都有义务自觉地、单方面地遵守伦理道德所规定的义务，而不要求现场的、即时的、具体的和精确的报酬。由于这种义务同时规定了从他人的德行中得到好处的人要尽可能地回报社会，于是，相关的付出与回报在总体上就会大致地、自动地对应起来，尽管付出某种具体代价的人可能并未得到受益人直接的回报，受益人的回报对象可能也并不是他自己的恩人，而单个的付出与回报之间可能在质量与数量上也都不相等。这种规则同时规定，大家平时要做好相互监督，惩罚违规者，褒奖守约者，人人都要留心他人的行止记录。
新古典主义认为人人都想免费搭车，这是有道理的，但它忽略了社会监督机制的存在。人们的目光不仅会盯着商品市场，而且可以越过市场，直接相互观察对方的言行，看他们是不是“道义放两旁，利字摆中间”。理性的有限性导致了，个人不可能仅仅只让别人看到自己“光鲜”的一面，而把其他方面统统隐藏起来。无论国家、社会的规模有多么巨大，人们所具体生活的环境都是有限的（甚至是狭小的），因此，人们往往既不会认为别人的言行是一个极小量，（像新古典主义者设想的那样）无助于公益，也不会认为自己的言行是一个极小量，不足以通过促进公益的方式来使自己获益。诸如此类的因素都会导致，一个人违反了伦理道德，可能就会遭到其他人的谴责与攻击，即使谴责与攻击者与自己并无直接的利害关系。“打抱不平”变成了塑造个人形象和扬名立万的机会。既然这是一种投资活动，自然就会吸引到投资者。——当然，鉴于类似的和难以尽述的原因，“打抱不平”的现象并不占有突出的比例。
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